Ἓν καὶ Πᾶν

15 février 2013

Traduction anglaise du "Spectateur émancipé" de J. Rancière (extrait)

J'ai traduit récemment ces pages du livre de Rancière pour une connaissance, passage qui résume de manière assez condensée un certain nombre de ses positions centrales. De manière intéressante, il semble que ces deux paragraphes (pp. 83-85 de l'édition française) ne se retrouvent pas dans la version anglaise. Ce peut donc intéresser le lecteur de passage. 

 

"The politics of art cannot adjust their paradoxes to the form of an intervention outside of art’s own boundaries, in the « real world ». There is no real world, that would exist outside of art. There are only folds and counter-folds of our common sensitive fabric, in which the politics of aesthetics and the aesthetics of politics come together, and break apart. There is no real in-itself, but only configurations of what is given to us as our real, as the object of our perceptions, of our thoughts and our interventions. The real is always the object of some fiction, that is to say, of a construction of a space where the visible, the speakable and the doable get tied together. It is only the dominant fiction, the consensual fiction, that denies its fictional character and tries to pass off as the real itself, by tracing a clear line of separation between the domain of the real and the domain of  representations and appearances, of opinions and utopias. Artistic fiction, as well as political action, break into that real, they fracture it and multiply it, in a polemical fashion. The working of politics, which invents new subjects,  introduces new objects and a new perception of the common given, is also a fictional work. Therefore the relation of art to politics is not a shift from fiction to reality, but a relation between two ways of producing fictions. The practices of art are not instruments that produce forms of conscience or motivating energies in the service of a politics that would subsist externally to them. But they do not break out of themselves to become forms of collective political actions, either. They contribute to the shaping of a new landscape of what is visible, speakable, and doable. They forge, against consensus, other forms of « common sense », forms of a polemical common sense.

The turning inward  of the critical formula, then, does not cede the stage to the bare alternative of disenchanted parody and activist auto-demonstration. The fading away of certitudes leaves open a space for a multitude of dissensual forms : the ones that hold onto that which, in the so-called torrent of images, remains invisible ; the ones that put into action, through forms never before seen, the abilities to represent, to speak and to act, that belong to all ; the ones that move the lines of separation between the regimes of sensible presentation ; the ones that reexamine, and put back into fiction, the politics of art. There is place for a multiplicity of forms of critical art, in another sense. In its original sense, « critique » means : which concerns separation, discrimination. Critical is the art that shifts the lines of separation, that puts separation within the consensual fabric of the real, and, for the same reason, blurs the lines of separation that configure the consensual field of the given, such as the line separating the documentary from the fiction : a distinction of genres that readily separates two kinds of humanity,  one which suffers and, one which acts, one which is object and one which is subject. Fiction is for the Israelis and documentary for the Palestinians, as Godard ironically said. It is precisely this line, that a number of Palestinian and Lebanese —but Israeli also — documentarists blur, when they borrow, to deal with the urgency of occupation and war, fictional forms from various  genres, both popular and high-brow, or create fake archives. One can call critical the fictions that put into question the lines of separation between regimes of expression, as well as performances that reverse the cycle of degradation engineered by victimization by manifesting the abilities to speak and play that belong to those that are rejected to the « passive » margins of a society. But the critical work, the work on the separation, is also the one which refuses to anticipate its own effect, and takes into account the aesthetic separation through which this effect is produced. It is, in the end, a work which, instead of wanting to eradicate the passivity of the spectator, reexamines his activity."


13 septembre 2012

Le carré idéologique de Zizek

Zizek, malgré tous ses excès, ses défauts, et ses imprudences, reste en fin de compte une lecture hautement rafraîchissante. Non pas seulement parce qu'il existe, derrière la batterie de ses procédés histrioniques, un cœur philosophique extrêmement intéressant à défaut d'être tout à fait convaincant, mais, plus simplement, parce qu'au-delà de sa capacité à satisfaire les critères de recevabilité théorique, sa lecture est toujours stimulante, notamment au niveau des analyses ponctuelles et des exemples, tirés de la littérature comme de l'actualité. Je me souviens avec attachement de son analyse de Manon des Sources à l'aune du postmodernisme, ou de son rapprochement de la Fin de l'Histoire avec le Choc des Civilisations comme effets idéologiques solidaires dans le cadre du capitalisme mondialisé. C'est plutôt ce genre d'illuminations ponctuelles qui me poussent à continuer de le lire, que son architecture théorique surplombante ou ses blagues.

Dans cette lignée, j'ai trouvé extrêmement éclairante sa présentation, au début de son dernier livre, Less than Nothing : Hegel and shadow of Dialectical Materialism, de la situation intellectuelle présente (je traduis) : 

"Quel rôle Hegel joue-t-il dans notre moment historique ? 

Il y a quatre positions centrales qui, réunies, composent aujourd'hui le terrain idéologico-philosophique : D'abord, les deux côtés de ce que Badiou a adéquatement baptisé le « matérialisme démocratique » (1) le naturalisme scientifique (sciences du cerveau , darwinisme ...), et (2) l'historicisme discursif (Foucault, la déconstruction ...). Puis, à l'opposé, les deux côtés de la réaction spiritualiste contre ce matérialisme : (3) le "bouddhisme occidental" New Ageet (4)  la pensée de la finitude transcendantale (qui atteint son sommet avec Heidegger).

Ces quatre positions forment une sorte de carré greimassien divisé entre les deux axes a) de la pensée historique et anhistorique b) du matérialisme par rapport au spiritualisme. La thèse du présent ouvrage est double : (1). il y a une dimension que tous les quatre échouent à penser, celle d'un écart de pré-transcendantal sous forme de rupture, dont le nom freudien est la pulsion de mort ;  (2) cette pulsion désigne cette dimension qui est au cœur même de la subjectivité moderne ».


Pris comme tel, le carré de Zizek n'est pas parfait : la réference à Greimas est pédante, complètement inutile, et surtout la désignation de bouddhisme ou de New age pour la position 3 est insuffisante à mon goût. Si on reprend les mêmes coordonnées (point de départ dans la nature + opposition au désenchantement du monde), on peut cependant identifier une tendance proprement philosophique qui y correspond, à savoir les diverses pensées "cosmologistes" s'opposant à la bifurcation de la nature, sur une base process-relationaliste (whitehead), panpsychiste, ou écologiste. Réarrangé ainsi, nous parvenons à une matrice qui cartographie de manière très efficace la quasi-totalité des positionnements contemporains dans l'espace philosophique : 

- Matérialisme + Nature : Naturalisme scientifique

- Matérialisme + Humain : Historicisme et constructivisme

- Réenchantement + Nature : Philosophies de la Nature

- Réenchantement + Humain : Humanisme transcendantal

Formulées ainsi, les positions apparaissent à la fois plus claires les unes par rapport aux autres, mais aussi beaucoup moins satisfaisantes individuellement, ce qui, à mon avis, est plutôt encourageant. Cela permet à la fois de savoir où l'on se tient, et incite à formuler des solutions alternatives qui s'inscrivent en dehors du carré (comme celle que prétend proposer Zizek).

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03 septembre 2012

Des mondes animaux à l’Univers des choses

Voici un texte déjà ancien  (un an environ), que je me suis pris à relire, et qui formulait quelques questions que je n'ai pas encore, de loin, clarifiées. C'est une borne maladroite, sur un chemin qui s'annonce bien long, et il est frappant de voir à quel point je tourne encore autour de sujets similaires (essentiellement ceux de la fin du texte)

 

Que les animaux, par cela même que, se distinguant du reste des organismes vivants, ils sont êtres de sensation, disposent d’un univers qui leur est propre, ira ici tout bonnement de soi ; non qu’il s’agisse d’une évidence, mais de quelque chose, disons, de naturel, d'un point de départ fructueux. Nous partirons de là, ce qui permettra de court-circuiter les inutiles flagellations sur le thème de la méchanceté et de la bêtise de l’homme, d’avoir si longtemps dénié toute intériorité à ses semblables en sensibilité, il est vrai un peu moins bien éduqués que lui. S’épargner ce refrain, considérer comme acquis qu’il n’y a pas de bonnes et de mauvaises sensations, mais que toute forme de sensibilité implique la constitution d’une intériorité et d’un vécu, d’une subjectivité authentique, fût-elle métaphysiquement limitée et sans Sujet au sens plein, c’est se permettre d’aller aussi loin que possible, sans s’arrêter aux lieux un peu trop rebattus. La question tranchée, l’on peut s’interroger à nouveaux frais sur la nature de ces vécus dont les animaux disposent. Car si tout sentant a sa propre intériorité, que signifie une telle possession, et que nous apprend qu’elle soit ainsi libéralement distribuée ? Qu’est-ce qu’implique, donc, pour chaque vivant, d’avoir son propre point de vue ? Voilà qui est mieux, ou en tout cas plus prometteur.

 

La première déduction que l’on peut en tirer est que la sensibilité est chose éminemment simple, pour ainsi dire primitive : l’intériorité cesse d’être un privilège insigne, métaphysiquement énigmatique autant que faussement profond, pour devenir la forme ramassée de l'autonomie propreà la vie organique. En effet, l’animal qui perçoit, moucheron, épervier ou dauphin, ne dispose certes pas de la conscience de soi, de réflexivité, ou d’un langage pour s’exprimer. Ne lui en tenons pas rigueur : puisque l’intériorité n’est pas un gouffre au cœur de l’Être, mais plutôt une de ses modifications parmi d’autres, nul besoin d’exprimer, de « faire preuve » de sa sensibilité par des prodiges d’inventivité, il suffit de recevoir, de sélectionner le donné de la nature sous un certain ordre, et vous voilà capable de porter en vos entrailles (fussent-elles fort étroites) un monde à vous. C’est par la position, tout simplement, d’un point de vue sur les autres choses, qu’une intériorité existe. Connaître, douter, écrire des livres, ne sont pas réduits à néant, mais magnifiés d’autant, de n’être pas des indices d'un mystère étranger à leur réalité propre, et peuvent dès lors se déployer pour eux-mêmes

 Cette nudité essentielle de la présence au monde ne sert pas, on l’a compris, à la rabaisser, car, et c’est le second point, cette nudité vient surtout garantir l'éclatement de la sensation en modulations innombrables et étranges: étant extrêmement facile à acquérir, la mise en forme d’un monde est alors conçue non pas sous l’aspect d’une monotone répétition de ce qui est déjà connu (c’est-à-dire : ce que nous avons) sous le masque trompeur d’un schéma universel au sommet duquel trôneraient les hominidés, mais au contraire, comme un cadre minimal ouvert à toutes les variations, à toutes les hérésies, des plus banales aux plus monstrueuses.

Car si tout animal sentant porte en lui un monde propre, c’est à une multiplication indéfinie d’univers à laquelle nous assistons : qui sait, qui peut imaginer, ce que c’est que d’être chauve-souris, aveugle et se dirigeant avec des ondes, fourmi communiquant par influx chimiques et vivant à un rythme effréné, ou serpent à l’écoute de la chaleur ? Avoir en soi, dans ses entrailles, la capacité de se relier aux choses par un medium inédit, n’est pas seulement source d’étonnement pour le zoologiste, mais aussi devrait perturber plus d’un être humain installé dans le confort de ses deux yeux : non, cette belle subjectivité, cette perception dont tu te pares, ami, n’est pas le mode d’accès privilégié aux choses, ce n’est qu’une possibilité parmi d’autres, non moins réelle pour cela, mais certainement pas absolue. Il faut battre en brèche, non pas l’idée banale et déjà dégonflée que l’homme serait seul à sentir, mais que toute sensation s’alignerait sur le moule de sa propre version du rapport aux choses, de cet « être-au-monde » infiniment fade.

 « L’arbre tombant dans les profondeurs nocturnes de la forêt tropicale est entendu par d’innombrables oreilles animales, dont les nôtres ne sont qu’une variation éphémère. Les récifs de corail au cœur de la mer et les paysages de glace de l’Antarctique ne sont pas des visions que nos yeux créent, mais des reliefs sur les niveaux du visible générique » (A. Lingis). Contre Heidegger pour qui l’animal est simplement pauvre en monde, on peut conclure que « le vol d’une mouche est aussi ouvert à l’Être que notre parcours angoissé pour sortir du désert » (J.-C. Martin), ne cesser alors de dénombrer les mondes parallèles créés par chaque être individué, les ramener, des spéculations de la science-fiction, vers l’existence présente, intime, telle qu’elle surgit dans son irrémédiable étrangeté. À la multiplicité des « milieux animaux », il faut ajouter, de manière autrement plus audacieuse, une multiplicité des modes d’existence même. L’être non plus blancheur diaphane mais cristal infiniment coloré, se déploierait sans jamais s’arrêter.

 Nous voici au bord du gouffre, car, une fois reconnue l’infinité des embranchements possibles en direction des mondes, tel qu’impliqué par l’irréductibilité des principes d’accès, deux enjeux supplémentaires nous saisissent : d’une part, il est nécessaire de comprendre comment ces mondes peuvent légitimement coexister, c’est à dire non seulement exister parallèlement, mais exister ensemble, se rencontrer. Cela supposerait qu’au-delà de la variété des mondes, c’est à un Univers, à une Nature englobante quoique non-unifiée, que la pensée doit se confronter. Il serait ici notamment utile de produire une distinction cruciale entre la différence (ce fantôme qui hanta tant de cerveaux du dernier siècle), conçue comme l’irrémédiablement autre, l’irréductible négatif, et l’altérité, l’irréductible non incompréhensible car par définition susceptible d’appréhension et de relation, l’ « autre que », comme variation distincte à partir d’une base commune, fait de la même étoffe, mais tout entier commensurable aux autres formes d’êtres. Le danger est grand, car exagérer la différence signifie sombrer dans la nuit d’un mystère trop obscur pour être même formulé, quand la minimiser nous ferait retomber en douce dans le décalque d’une essence prétendument universelle mais toujours semblable à nous-mêmes.

 D’autre part, se pose fatalement la question de la limite posée à cette création continuée de mondes autonomes : car, ne le cachons pas, l’animal n’est qu’un pas, une étape, cruciale, mais non ultime, sur le chemin de l’élargissement de notre perspective. En effet, si la création de monde est indexée sur la spécificité d’un rapport, la disposition d’une intériorité, quelque chose d’important est gardé (l’individualité du corps vivant), mais autre chose, tout aussi majeur, est occulté, à savoir la profondeur d’une intériorité plus étrange encore, celle de tout corps, de tout assemblage. Une mouche a son propre rythme, son propre temps, elle vit assurément à sa façon. Mais que dire d’un atome, d’une maison, d’une planète ou d’une multinationale ?

Ici chacun acceptera ou non le saut qui lui est proposé : mais rien, dans le concept d’individu, n’exige la sensibilité, pas plus la vie, pour produire l’action, l'influence, qui se trouve en fin de compte la seule condition indispensable à la création d’un monde : chaque chose, en tant qu’elle affecte et est affectée spécifiquement, individuellement, c’est-à-dire, à sa manière, définit par là même son propre temps, sa propre « vie » (en un sens tout nouveau cette fois), son propre monde. Ni l’homme, assurément, ni même le vivant, mais « toute chose est la mesure de toutes les autres » (B. Latour). Pour qu’il y ait un univers, il faut donc une infinité de mondes, pour chaque élément du réel.

Cette vision vertigineuse n’est pas sans poser ses propres énigmes : notamment, ce qui fait la spécificité du vivant, ou même de l’être pensant, devient plus flou, plus anodin, jusqu’à susciter le soupçon de disparition. Faute de place, je peux tout au plus suggérer ici que ce qui se joue dans l’être de sensation n’est pas l’existence d’un intérieur ou d’un extérieur, qui seraient en tant que tels tout à fait triviaux, mais leur mélange, leur interversion, l’intérieur étant transformé en extérieur par projection, et l’extérieur, mimé intérieurement sous les aspects de la mise en forme dans les processus causaux à la base de la sensation. De même, il ne va pas de soi que chaque chose-monde fleurissant au sein d’un Univers devenu jardin à mille échelles puisse exister séparément, individuellement, ce qui menacerait la pluralité que nous cherchons à engendrer : aurait-elle dès lors besoin, pour être maintenue dans l’Être, d’un  être supérieur, d’une puissance obscure, Dieu, Nature, ou Néant ? Qu’est-ce qui, au juste, fait que le monde, à chaque instant, ne s’effondre pas sous le poids des différences qu’il peine à contenir ? Des mondes animaux, nous voici parvenus devant le mystère inhérent à toute existence, auquel nul n’échappe, certainement pas l’homme. Un beau voyage en vérité, qui prend son intérêt, de n’avoir pas de destination fixée à l’avance...

 

Sur l’animal à proprement parler et les mondes animaux: Alphonso Lingis, The Imperative ; Thomas Nagel, "Quel effet cela fait d’être une chauve-souris ?" in Questions mortelles ; Jacob Von Uexküll, Milieu animal et milieu humain.

Sur le concept de Nature et le passage de l’animal à l’homme : Henri Bergson, L’évolution créatrice ; Alfred N. Whitehead, Procès et réalité.

Sur les philosophies des mondes à multiples échelles : Graham Harman, L’objet quadruple ; Bruno Latour, Irréductions ; Jean-Clet Martin Plurivers. Essai sur la fin du monde ; Jean Wahl, Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amérique

Sur la vie intime des choses : Ian Bogost, Alien Phenomenology

Sur la différence et l’altérité : Gilles Deleuze, Différence et répétition ; Étienne Souriau, Sur les différents modes d’existence.

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21 août 2012

Descola contre les Furries

[tw : philosophical ableism]

 

J'ai récemment découvert l'ensemble des sous-cultures désigné par le terme "tumblr social justice" ; mon pauvre cerveau ne s'en est pas remis, j'en ai peur.

Pour un cours de rattrapage, il s'agit d'une nébuleuse d' identités marginales qui pousse jusqu'à leurs plus invraisemblables extrêmes les tropes communs de certaines théories critiques (typiquement : gender, queer, postcolonial), jusqu'à un point où l'histrionisme, la parodie, et la logique de la pente glissante deviennent littéralement indiscernables les unes des autres. Pour résumer :

- les otherkin s'identifient à des animaux ou des créatures, la plupart du temps fabuleuses (licornes, dragons, fées, elfes, etc.) ; c'est-à-dire qu'ils affirment que leur âme, ou une partie de leur âme, est en réalité celle d'une créature de ce type, ou l'a été dans une vie antérieure ;

- les therians s'identifient, eux, à des animaux réellement existants (ex : léopards).  Ces deux premiers groupes, mais particulièrement le second, qui est parfois présenté comme un sous-ensemble des otherkins, font également part d'expériences de membres fantômes animaux (queue fantôme, oreilles sur la tête,...)

- les transethniques s'identifient à une ethnie ou une "race" (au sens anglo-saxon) différente de la leur physiquement.

- les plurals se présentent comme habités par une multitude de personnalités rivales, qui sont "colocataires mentaux" (headmates). Ensemble, elles forment un "système". Chacun des membres du systèmes a sa personnalité, son espèce biologique propre, etc. Des variantes intéressantes incluent les fictifs (un headmate qui est un personnage de fiction, ex. Sherlock Holmes), les factifs (un headmate qui est un personnage réel, ex. G.W. Bush). 

- enfin (il y en a d'autres, mais je vais arrêter là), autour de l'identité bourgeonnante des asexuels se sont agrégés une multitude de variantes, "demiromantiques", "gris-asexuels", et ainsi de suite. L'accumulation vire parfois au grotesque, lorsqu'il s'agit de trouver des catégorisations tarabiscotées et exotiques pour des phénomènes ordinaires (un demiromantique est une personne qui n'a relations sexuelles qu'avec une personne pour qui il éprouve des sentiments, soit à peu près tout le monde ; une relation "queerplatonique" désigne une amitié entre deux personnes de même genre)

 

Tout cela peut avoir l'air relativement peu perturbant sous la forme froide d'un inventaire à la Prévert du type que je viens de livrer, mais il faut bien comprendre qu'il s'agit de véritables communautés qui se revendiquent de ces étiquettes, et en portent haut l'étendard. La sincérité est garantie pour une partie d'entre eux. Il ne s'agit pas de questionner celle-ci, mais de s'interroger sur ce que signifie la formation de telles perspectives ultra-marginales.

 

Ce que l'on remarque d'entrée de jeu, est qu'il s'agit, dans tous ces cas, de se saisir d'outils théoriques et politiques forgés dans les luttes identitaires (antiracistes, genre...) pour les détourner de leur sens, ou en exagérer la logique jusqu'au point de rupture le plus radical possible. En lisant ces discours, on ne peut s'empêcher de penser qu'il s'agit presque d'une parodie d'extrême-droite pour dénoncer les extrêmes de la libéralisation des moeurs et des conventions (cf. avec les discours hystérico-homophobes sur le mariage gay, "on pourra marier n'importe qui avec n'importe quoi, tout est permis, même le pire, blablabla"), un des effets secondaires de cette vague encore ultra-minoritaire ayant été de confisquer en partie l'usage du terme "social justice".

Ce qui est indubitable, c'est que ces groupes sont largement parasitaires par rapport à ceux des luttes préexistantes ; ainsi les otherkins se calquent sur les transsexuels (avec notamment le phénomène de dysphorie, ou sentiment de non-appartenance à son corps), les asexuels sur le queer, les plurals sur les handicapés et les autistes. Le cas est paradigmatique pour les transethniques, ce terme désignant originellement le problème authentiquement épineux des personnes adoptées dans une famille différente de leur "ethnie" généalogique. Cette relation est amenée, naturellement, à être extrêmement tendue, puisque les "SJ" ont recours à toutes les stratégies de valorisation de la marginalité et de la subversion qui étaient l'apanage de ces luttes, et les utilisent pour parvenir à une immunisation totale de leur discours. Répondez-leur, ainsi, que leurs revendications sont trop minoritaires pour être dignes d'attention, et vous les marginalisez, et prenez dès lors la place de l'oppresseur ; ou que ce sont visiblement des mythomanes en quête d'attention, que personne n'a réellement ce genre d'identité, et vous êtes un chantre de la normalisation ; que, s'ils sont sincères, ils sont probablement psychotiques, idem. Le cercle de la déraison étant parfaitement clos, aucune contestation ne peut en venir à bout. Celle-ci a, je le crains, une multitude de conséquences néfastes sur les théories critiques originelles, en attaquant à la base une épistémologie (le ressenti intérieur, l'identité choisie contre l'identité assignée) par ailleurs cohérente, via la mise en évidence d'une extension indéfiniment possible et indéfiniment improbable des limites et des critères d'utilisation de ce discours, dès lors que celui-ci est déraciné de son contexte immédiatement politique et militant (il faut se souvenir que la rhétorique de la marginalisation et de l'oppression culturelle est reprise, aux États-Unis, par la droite dure, laquelle s'estime dominée par une société trop "libérale").


Malgré ces inquiétudes, entièrement légitimes, que génère le brouillard des SJ, malgré les faiblesses parfois grossières de leurs orientations identitaires (ainsi, si c'est un animal ou une créature à laquelle untel s'identifiera, ce n'est pas, ou pas prioritairement, une créature ordinaire, mais un être fabuleux, si possible ayant infiltré l'imaginaire et la popculture de manière valorisée : vampire, fée, ange déchu, dragon... Il s'agit d'être cool*, et toute cette rhétorique de la subversion est indélébilement marquée de romantisme adolescent), je ne  peux m'empêcher de trouver presque exaltante toute cette fascinante absurdité. Non pas parce que, en bon libéral postmoderne, j'aurais difficilement du mal à voir dans ces ébrouements adolescents autre chose que des festivités inoffensives, non pas parce que c'est le genre de truc typiquement sorti de Transmetropolitan, mais parce que, de manière grotesque, malsaine ou ludique, se réalise intégralement dans ces individus la séparation totale entre le corps et la personne, celle-ci étant laissée au gré de la créativité la plus merveilleusement débridée. Il y a quelque chose, dans cette orgie de contre-identités sans fin, la marque diffuse de la spécificité spirituelle de l'humanité, qui est, après tout, le seul groupe d'êtres vivants capables de se prendre authentiquement pour ce qu'ils désirent. Bien entendu, cette créativité va de pair avec un rejet voire une détestation très toxiques du rapport au corps, conçu (à la mode New age) comme une simple enveloppe obstruant et obscurcissant la personne (ou les personnes) réelles, et vécu comme un poids, une attache inopportune.

Ce côté exaltant, sur le mode, j'en conviens tout à fait, quelque peu pervers, de la réalisation débridée du potentiel inexploré du domaine du Symbolique (Cassirer en rêverait), ne peut se maintenir (c'est ce qui fait sa perversion) sans un nouveau parasitage, sur le plan logique : pour qu'advienne l'identification à n'importe quoi, il faut un être tel qu'il puisse réaliser cette identification, soit, un être humain, une personne ; c'est uniquement sur cette base terriblement normative et ennuyeuse que de telles extravagances sont possibles : elles n'ont pas besoin de la norme seulement pour s'en démarquer, mais de plus elles ne sont rien sans l'identification à soi du sujet qui est la base de ladite norme.

Ce qui aide à comprendre un peu mieux l'échec programmé de tout le projet de Philippe Descola dans son très surestimé Par-delà Nature et Culture.

Pour clarifier un tantinet, PDNC,  livre fabuleux et admirable à tous égards, est cependant grevé par l'incapacité manifeste de l'auteur à tenir ses promesses les plus alléchantes, et ce pour des raisons qui ne sont pas étrangères aux joyeusetés qui précèdent. En effet, Descola, dans PDNC, prétend fournir une alternative, une manière plus riche, et plus sophistiquée, d'appréhender ce que nous désignons collectivement, dans l'Occident moderne, par "nature". Cette alternative se réduit cependant, en toute dernière instance, à cela même qu'elle prétend dénoncer par ailleurs, à savoir le culturalisme le plus attendu, et donc, conversement, le naturalisme tant dénoncé par ailleurs. En effet, et malgré ses déclarations les plus fracassantes, PDNC ne fournit à son lecteur qu'une extension, conceptuellement très  modeste (même si cruciale pour la discipline qu'est l'anthropologie), du très plan-plan principe de charité. Savoir, qu'en plus de prêter un minimum de rationalité aux attitudes et aux conceptions des peuples non-occidentaux, il convient également d'appliquer cette règle aux cosmologies, et aux "ontologies" implicites dont ces peuples se réclament.

Ces cosmologies alternatives, tel l'animisme (unité des spiritualités derrière la multiplicité des corps), sont en effet fondées sur des modèles de séparation du cosmos à la fois irréductibles au naturalisme/dualisme prépondérant en Occident, et tout aussi justifiables a priori (au sens fort de ce dernier terme). Fort bien. Mais cette pluralité de modèles, cependant, n'ébranle en rien, quoi qu'on en aie, le Naturalisme, et ne forme en rien une alternative constructive à ce dernier ; elle n'est que la nécessaire prise en compte, dans le processus de compréhension des sociétés et des cultures, de la vision du monde de ces dernières. L'anthropologie de la nature est encore, quoiqu'elle en aie, une anthropologie, c'est-à-dire qu'elle présuppose la vérité du Naturalisme pour être concevable, et donc, pour déployer l'espace même des pluralités qui est sa vocation propre. L'animisme, le totémisme, et l'analogisme, sont bien des "ontologies", mais des ontologies construites par des cultures, que rien, hors de la vocation scientifique de l'ethnologue, ne nous oblige intrinsèquement à considérer comme autre chose qu'une "construction" mentale de plus. L'aspect le plus gênant, dans PDNC, se trouve bien dans son coeur parasitaire, qui entraîne un double-discours permanent (ou plutôt alternatif) : tout en ne cessant de rappeler qu'il ne s'agit ici que d'une quête heuristique pour le meilleur fonctionnement de l'ethnologie (versant "faible", herméneutique), l'auteur ne cesse de distiller des condamnations et des critiques qui sont fondées sur l'obsolescence de la prise en compte du seul Naturalisme/dualisme comme modèle de pensée, au détriment des autres possibilités (versant "fort", métaphysique), et se sert régulièrement de ce procédé pour contester toute théorie trop dépendante à ses yeux du Naturalisme. Il est significatif que, chaque fois qu'une diffficulté proprement ontologique se présente à lui, Descola se retranche derrière l'approche herméneutique, et n'hésite pas à affirmer la vérité nécessaire du Naturalisme pour son propre travail, mais aussi pour les phénomènes que celui-ci décrit (sa mention de la possibilité d'étudier la formation des structures mentales présidant aux diverses ontologies par l'entremise d'une psychologie du développement prend tout son sens ici) . Cette faiblesse structurelle de l'entreprise de PDNC, qui la condamne à frustrer le lecteur philosophe un peu emmerdeur, n'enlève en rien son intérêt, que cela soit bien clair, à l'ouvrage, qui reste grandiose. Mais elle met son auteur dans une position beaucoup plus inconfortable, beaucoup moins surplombante, que celle qu'il adopte usuellement.

En définitive, si Descola n'aime pas les furries, ce n'est pas par plat conformisme, mais parce que, comme les otherkins et leurs copains, il ne les trouve pas assez "sérieux", et qu'ils ne vont pas assez loin dans la subversion de l'identification naturelle de la physicalité humaine à son intériorité infiniment mouvante...

 

 

*Pour la définition la plus ridicule du cool de mémoire de philosophe, se référer à l'involontairement hilarant chapitre du désolant Cours familier de philosophie politique de P. Manent.

12 août 2012

"Et d'ailleurs Nietzsche lui-même était complètement fou."

Extraits d'un manuel d'histoire de la philosophie européenne chinois paru en 1972, qui se trouve retranscrit dans Ombres Chinoises de Simon Leys, à titre de "très expressive illustration de la vie intellectuelle chinoise après la "révolution culturelle" ". Le (court) chapitre dans lequel ces passages sont cités est digne d'intérêt, de même que le reste de l'ouvrage. Je le reproduis essentiellement pour sa valeur de distraction.

 

"Nietzsche continua et développa le volontarisme ésotérique de Schopenhauer. Il est l'annonciateur du fascisme. Il se fit publiquement le défenseur des entreprises d'oppression cruelle et d'agression menées par la classe réactionnaire bourgeoise.  La philosophie de Nietzsche reflète cette période où la classe réactionnaire bourgeoise, s'étant développée jusqu'au point de pouvoir se débarrasser de ses apparences démocratiques, adopta ouvertement une politique de dictature violente ; elle s'est formée dans la dernière partie du XiXe siècle  au moment où le capitalisme était en train de se métamorphoser en impérialisme [...] En bref, la philosophie de Nietzsche est une philosophie de brigands à la disposition de la classe bourgeoise réactionnaire,  pour s'opposer ouvertement et sans vergogne au peuple et à la démocratie. En fait cette philosophie prêche le retour à la barbarie ; elle exprime la nature bestiale de la classe réactionnaire bourgeoise. Et d'ailleurs Nietzsche lui-même était complètement fou. Dans la philosophie de Nietzsche, il y a parfait mariage entre la pensée abjecte et impudente de la classe bourgeoise réactionnaire, et la folie du philosophe lui-même.

... Bergson est un philosophe réactionnaire français de la fin du XiXe siècle et du début du Xxe siècle [...]. Il a clairement illustré  la façon particulière dont, à l'époque impérialiste,  la classe réactionnaire bourgeoise s'oppose à la science [...] la philosophie de Bergson est l'expression d'un spasme aveugle de la classe réactionnaire bourgeoise qui, à l'époque impérialiste, se débat dans son agonie. Dans les oeuvres de la dernière partie de sa carrière,  Bergson s'est fait de plus en plus ouvertement encore le défenseur du fascisme. Il estime que l'invasion d'un autre pays est simplement une "pulsion vitale", que c'est une expression nécessaire de la vie des sociétés, et qu'il s'agit d'un phénomène "naturel" et "normal". Ce qui montre très clairement que la philosophie de Bergson est une théorie impérialiste et fasciste.

... L'existentialisme est une école philosophique réactionnaire bourgeoise, très répandue actuellement dans le monde capitaliste [...]. Durant et après la Deuxième Guerre Mondiale, les écrivains français Marcel et Sartre ont diffusé l'existentialisme au moyen de leurs oeuvres littéraires, et ainsi l'existentitalisme a été mis à la mode en France pendant un certain temps [...]. L'impérialisme est un capitalisme agonisant et pourrissant. A l'époque impérialiste, la classe bourgeoise monopoliste se sentant condamnée à mort, d'une part se débat dans son agonie en se lançant dans des aventures expansionnistes et en cherchant à anesthésier la volonté de lutte révolutionnaire du peuple, d'autre part elle se trouv een proie à l'angoisse, au pessimisme et au désespoir et se sent impuissante. L'existentialisme est une expression de la décadence corrompue et du pessimisme désespéré de la classe bourgeoise monopoliste à l'époque impérialiste ; c'est la philosophie morte de l'impérialisme capitaliste, c'est la philosophie dont la classe bourgeoise monopoliste se sert pour paralyser  la volonté de lutte révolutionnaire du peuple [...]. Les existentialistes, même si certains sont athées en apparence, relient en fait leur philosophie à la religion [...]. La plupart des existentialistes dans les problèmes politiques concrets, ont adopté ouvertement des positions réactionnaires. Ils se font les défenseurs de la politique de la classe bourgeoise monopoliste des USA, l'aidant à répandre la pensée réactionnaire de l'idéal universaliste..."

 

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20 juillet 2012

Herman Hesse : les "articles de variétés" et le destin de la culture

"Nous reconnaîtrons que nous ne sommes pas en mesure de fournir une définition rigoureuse des productions dont nous avons prêté le nom à cette époque, je veux dire les «articles de variété». Il semble qu’ils aient été faits par millions : ils devaient constituer un élément particulièrement prisé de la matière de la presse quotidienne, former le principal aliment des lecteurs en mal de culture, et constituer des comptes rendus ou plutôt des «causeries» sur mille espèces d’objets du savoir.  Les plus intelligents des auteurs de ces articles de variétés ironisaient  souvent eux-mêmes, semble-t-il, sur leur propre travail : du moins Coldebique avoue-t-il avoir rencontré beaucoup d’écrits de ce genre, dans lesquels il incline à voir un persiflage de l’auteur par lui-même, car sans cela ils seraient totalement incompréhensibles. Il est fort possible que, dans ces articles fabriqués en série, on ait fait montre d’une bonne dose d’ironie et d’autocritique, dont il faudrait retirer la clé pour pouvoir les comprendre. Les rédacteurs de ces aimables bavardages étaient, les uns employés par les journaux, les autres «indépendants»; souvent même on les qualifiait d’écrivains, mais il semble aussi que beaucoup d’entre eux se soient recrutés parmi les clercs, qu’ils aient même été des professeurs d’université réputés. On aimait ceux de ces articles qui rapportaient des anecdotes empruntées aux vies d’hommes et de femmes célèbres, ainsi qu’à leur correspondance.  Ils avaient par exemple pour titres : « Friedrich Nietzsche et la mode féminine aux environs de 1870 ou «les plats préférés du compositeur Rossini », ou « le Rôle du chien de manchon dans la vie des grandes courtisanes », et ainsi de suite. On aimait également les considérations pseudo-historiques sur de sujets de conversation qui étaient d’actualité pour les gens fortunés, par exemple « le Rêve de la fabrication synthétique de l’or au cours des siècles » ou encore « les Tentatives psycho-chimiques pour influencer les conditions météorologiques », et cent autres choses de ce genre. Quand nous lisons les titres de causeries de cette espèce cités par Coldebique, ce qui nous surprend le plus n’est pas tant qu’il se soit trouvé des gens pour faire de cette lecture leur pâture quotidienne, que de voir des auteurs réputés et classés, en possession d’une bonne culture de base, aider à «alimenter» cette gigantesque consommation de curiosités sans valeur. Notons que telle était l’expression consacrée: elle définit du reste également le rôle que l’homme jouait alors vis-à-vis de la machine. De temps à autre, on se plaisait particulièrement à interroger des personnalités connues sur des questions à l’ordre du jour; Coldebique consacre un chapitre spécial à ces entretiens, au cours desquels on faisait, par exemple, exprimer à des chimistes réputés ou a des pianistes virtuoses leur opinion sur la politique, tandis que des acteurs en vogue, des danseurs, des gymnastes, des aviateurs ou même des poètes devaient dire ce qu’ils pensaient des avantages et des inconvénients du célibat, leur sentiment sur les causes présumées de crises financières, etc. La seule chose qui importât, c’était d’associer un nom connu à un sujet qui se trouvait d’actualité. Qu'on lise  les exemples parfois frappant de Coldebique ; il en cite des centaines. Ainsi que nous le disions, il se mêlait probablement à toute cette activité industrieuse une bonne dose d'ironie. Peut-être  était-ce même une ironie démoniaque, désespérée ? Nous ne pouvons que très difficilement imaginer cette mentalité. Mais la grande masse de la population, qui paraît avoir eu alors une soif étonnante de lecture, acceptait sans aucun doute tous ces articles grotesques avec le sérieux de la crédulité. Qu'un tableau célèbre changeât de mains, qu'un manuscrit de valeur fût mis aux enchères, un château ancien dévoré par les flammes, le porteur d'un vieux nom aristocratique mêlé à un scandale, les lecteurs en trouvaient des les milliers d'articles de variétés bien plus qu'un simple compte rendu le jour même, au plus tard le lendemain, on leur fournissait par surcroît une foule  de renseignements anecdotiques, historiques, psychologiques, érotiques, et autres sur le sujet à l'ordre du jour ; sur chaque événement de l'actualité on s'empressait de répandre  des flots d'encre ; et la manière dont toutes ces informations étaient communiquées, filtrées et formulées était manifestement marquée au coin d'une  fabrication en série, hâtivement  exécutée par des éléments irresponsables. D'autre part, il semble que les pages de variétés aient comporté également certains jeux, auxquels on engageait les lecteurs  à participer eux-mêmes et qui stimulaient leur saturation de savoir : une longue note de Coldebique consacrée au singulier sujet des "mots croisés" nous en parle. Il y avait alorsdes milliers et des milliers de gens, en majorité astreints à des travaux rudes et à une vie pénible, qui, à leurs heures de liberté, se penchaient sur des carrés et des croix formés de lettres, dont ils remplissaienty les vides selon certaines règles.  Gardons-nous de ne voir que l'aspect ridicule ou absurde de ce jeu et de nous en moquer. En effet, les hommes de ces devinetes enfantines et de ces dissertations culturelles n'avaient rien d'enfants innocents ni de Phéaciens espiègles. Ils vivaient au contraire  une vie d'angoisse, au milieu de la fermentation et des séismes de la politique, de l'économie et de la morale ; ils ont fait force guerres atroces et force guerres civiles ; leurs petits jeux culturels n'étaient pas tout bonnement un enfantillage grâcieux et dépourvu de sens, ils répondaient à un besoin profond de fermer les yeux, de se dérober aux problèmes non résolus et à un pressentiemnt angoissant de décadence, pour fuir dans un monde irréel, aussi inoffensif que possible. Ils apprenaient avec constance à conduire les automobiles, à pratiquer des jeux de cartes difficiles, et se consacraient rêveusement à la solution des moçts croisés - car devant la mort, la peur, la souffrance et la faim, ils étaient presque sans défense ; les Eglises ne pouvaient plus les consoler, ni l'esprit les conseiller. Eux, qui lisaient tant d'articles et entendaient tant de conférences, ils ne prenaient ni le temps ni la peine de se fortifier contre la crainte, de combattre en eux-mêmes la peur de la mort, ils vivaient pantelants au jour le jour et ne croyaient pas à un lendemain."

Herman Hesse, Le jeu des perles de verres.

 

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01 avril 2012

Berdiaev sur la bourgeoisie

« Le mal dans la vie humaine est beaucoup plus inquiétant et beaucoup plus effrayant lorsqu’il se dissimule sous le mensonge et la fourberie, lorsqu’il est recouvert par le « bien », que lorsqu’il apparaît franchement et crève les yeux. Dans l’histoire universelle la plus grande partie du mal revêt l’image du « bien ». Le « bien » est trop souvent le mal. Même le « bien » chrétien est parfois ce genre de ce mal ». Ainsi pour le pharisaïsme, la légalité formelle, l’hypocrisie, la sublimation conventionnelle de la rhétorique et la cristallisation du « bien » dans le bourgeoisisme. Le bourgeoisisme n’est catégorie spirituelle qu’en ce sens qu’il est la négation de l’esprit, une illusoire mutation de l’esprit en une réalité toute contraire à l’esprit. Toute l’histoire du monde révèle une tendance fatale à se fixer dans le royaume du bourgeoisisme, à revêtir l’esprit bourgeois. Le christianisme, le spiritualisme, le socialisme, la révolution — tout se pervertit en bourgeoisisme, tout émigré au royaume bourgeois. Le bourgeoisisme est la fin des mouvements créateurs de l’esprit, l’extinction et le refroidissement du feu. Il profite des mouvements créateurs de l’esprit : il n’existe pas un seul grand symbole du passé qu’il n’ait mis à profit. Le bourgeoisisme n’a aucune foi dans le monde invisible et il ne veut pas courir le risque de lier son destin à ce monde. Le bourgeoisisme croit au monde des choses visibles, il ne lie son destin qu’ici-bas, soucieux seulement d’organiser la terre. Il a transformé le christianisme en réalité sensible, il en a fait un moyen de défense. Il déteste et il craint tout ce qui n’offre aucune garantie, tout ce qui risque d’être problématique. Il est une peur constante de ce qui pourrait venir troubler une existence sûre et tranquille. Il existe toute une spiritualité à l’usage des bourgeois, mais cette spiritualité n’a rien de spirituel. On a écrit toute une littérature énorme aspergée d’eau de rose ou d’huile pour la seule tranquillité du bourgeois. Le règne du bourgeoisisme est précisément le règne de ce monde. Tout est attiré vers ce règne, et comme régi par une loi de gravitation universelle. Tous les mouvements spirituels du monde, tous les mouvements révolutionnaires du monde tendent vers ce royaume. Ce fut également le sort du christianisme, et voilà le secret de sa tragédie. On utilise les valeurs de l’esprit et de la spiritualité pour affermir le règne du bourgeoisisme. On use de la spiritualité par peur et pour inspirer la peur. On prétend spirituelle une vie organisée selon des lois et des normes qui ne sont rien moins que spirituelles. On use de la spiritualité pour martyriser la personne humaine, pour la soumettre aux fausses valeurs du général et de l’abstrait. Tous les mouvements révolutionnaires d’inspiration antibourgeoise aboutirent à un nouveau règne de la bourgeoisie, après avoir renversé l’ancien. La révolution française créa le monde de la bourgeoisie capitaliste, et la révolution sociale et communiste créera encore un nouveau monde bourgeois. On pourrait même dire que le règne du bourgeoisisme se consolide de plus en plus dans le monde, en s’étendant de plus en plus, en devenant universel. Le moyen âge fut l’époque la moins bourgeoise. Le bourgeoisisme n’est pas l’apanage d’une classe sociale, celle des capitalistes, bien que ce soit là qu’il s’épanouit le plus à l’aise. La signification du bourgeoisisme est plutôt spirituelle que sociale, bien qu’il se projette toujours sur le plan social. Il existe un bourgeoisisme dans toutes les classes, chez les nobles, chez les paysans, chez les intellectuels, dans le clergé, dans le prolétariat. L’abolition de toutes les classes, socialement désirable, mènera probablement à un règne général du bourgeoisisme. La démocratie est un des moyens de cristallisation du règne bourgeois. Ce règne du bourgeoisisme dans la démocratie est plus dépravé en France, plus vertueux en Suisse, mais on ne saurait dire lequel est le pire. La quotidienneté sociale a toujours tendance à embourgeoiser les moeurs et l’opinion, à enchaîner l’esprit. 

Le bourgeoisisme trouve son symbole dans l’argent dont on connaît la toute-puissance, et dans le concept de « situation sociale ». Le bourgeoisisme ignore le mystère de la personne, c’est là un de ses signes distinctifs. Le socialisme veut vaincre et détourner le pouvoir de l’argent et symboliser la vie non par l’argent, mais par le travail. Là est sa vérité. Mais l’argent est le symbole du Prince de ce monde, et dans le bourgeoisisme socialiste ce symbole reparaîtra probablement sous une forme nouvelle, et l’homme sera de nouveau considéré suivant sa « situation sociale »). Le bourgeoisisme défend les vertus, les principes et les idées de patrie, de famille, de propriété, Église, État, de morale, etc.. Il peut défendre aussi les idées de liberté, d’égalité, de fraternité. Mais ici nous touchons précisément à la manifestation la plus terrible du mal universel — le mensonge et la substitution. Le diable est un menteur. La négation de l’esprit peut se déguiser en défense de l’esprit, l’impiété en piété, la violation de la liberté et de l’égalité en défense de la liberté et de l’égalité. Les « idées » et les « principes » peuvent être un mal plus grand que le désir et que les autres instincts naturels. L’utilitarisme, le désir de réaliser un but à tout prix et par n’importe quel moyen, la sécurité de l’homme obtenue à tout prix et par n’importe quel moyen, tout cela mène infailliblement au règne du bourgeoisisme. Ainsi les révolutions s’embourgeoisent, le communisme se transforme en règne du bourgeoisisme. Le christianisme est devenu bourgeois parce qu’il s’est laissé glisser au plan où l’on triomphe par la force, où l’on se défend par le mensonge. Le royaume du bourgeoisisme s’oppose au royaume de l’esprit, à la spiritualité pure de tout utilitarisme, de toute adaptation sociale. Le bourgeoisisme s’oppose à la sincérité telle que la comprenait Carlyle, à l’authenticité, à tout ce qui touche à la source originelle de la vie. Le bourgeoisisme est d’origine sociale et signifie toujours la domination de la société sur l’homme, en tant que personne humaine unique, originale, la tyrannie de l’opinion publique et des moeurs sociales. Le bourgeoisisme est le règne de la quotidienneté sociale, le règne du plus grand nombre, le règne de l’objectivation qui étouffe l’existence humaine. Il se manifeste dans la science et dans l’art et dans toute création humaine. Au XIXe siècle, des hommes remarquables se sont révoltés contre le règne du bourgeoisisme : Carlyle, Kierkegaard, Nietzsche, L. Bloy, chez nous, en Russie, L. Tolstoï et Dostoïevski. Ils posaient le problème d’une façon plus profonde que les révolutionnaires sociaux. Ils comprenaient que l’esprit même était en cause. La vie spirituelle est un moyen d’échapper à la quotidienneté sociale, elle seule permet de vaincre le bourgeoisisme. Celui-ci est le règne du fini, il nous ferme l’infini et l’éternel, il craint l’infini et déteste l’éternel. La voie spirituelle est un moyen d’échapper au règne du fini, un élan vers l’infini et l’éternel, vers la plénitude, elle fuit toute limitation. La voie spirituelle n’est pas sécurité, elle est péril. L’esprit ne s’incline pas devant le nombre, devant la masse, devant le besoin de sécurité. L’esprit précisément est révolutionnaire, tandis que la masse est réactionnaire. L’esprit dépasse la pensée naturelle et la réalisation naturelle, il se lie en cela au miracle de la liberté. Il lui faut lutter contre le mal bourgeois, contre la vertu pharisienne, contre les principes « sublimes ». Il existe deux espèces de bourgeois : le bourgeois posé, le moraliste bourré de principes qui ne permet à personne de respirer, qui occupe une situation importante dans la société, un grade hiérarchique — il peut s’agir d’un moine ascète, d’un académicien, d’un chef d’État ; le bourgeois léger, brûlant sa vie et jouissant de la gaîté du non-être. Mais le bourgeois est toujours optimiste, il croit au bonheur enchaîné dans le fini, il ne devient pessimiste que lorsqu’il entend parler d’alléger les malheurs et les souffrances d’autrui, lorsqu’il s’agit par exemple de changer la situation sociale des ouvriers. Le bourgeois considère généralement que les malheureux ont mérité leur malheur, et les heureux leur bonheur. Contrairement à la conscience bourgeoise, on devrait être optimiste lorsqu’il s’agit de changements sociaux destinés à supprimer les causes sociales du malheur, et pessimiste lorsqu’il s’agit des problèmes métaphysiques de l’existence humaine. Mais le bourgeois n’accepte pas le tragique de la vie. Le bourgeois socialiste ressemble aux autres bourgeois. Le bourgeoisisme lutte contre la souffrance en éteignant toute vie intérieure, en tendant à une objectivation toujours croissante de l’existence humaine. Le bourgeois, comme le sage, atteint à l’apathie par rapport aux souffrances humaines, mais son apathie n’a rien de stoïque. » 

 Nicolas Berdiaev, Esprit et réalité, 1937

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18 décembre 2011

Quentin Meillassoux : Bibliographie

Voici une tentative de compilation exhaustive de tous les documents d'ordre public de Quentin Meillassoux. Cet article synthétique a pour vocation de rendre l'accès à cet auteur plus facile, notamment dans la mesure où certains textes sont assez obscurs ou mal référencés.

Ne sont pas ici inclus ni les cours, ni la littérature secondaire (très volumineuse, et qui mériterait un recensement propre). 

Note : Cet article est régulièrement mis à jourSi quelqu'un ades informations à me fournir pour affiner ou corriger l'article, qu'il n'hésite pas !

Merci à Mickael, Antinomiste, Martin Fortier, Phersv, et l'ensemble des contributeurs à la page Faycebooc "Quentin Meillassoux"!

Dernière mise à jour, 11/09/12 : Ajouts des dernières conférences et articles en date, réorganisations.

 

I. Livres, articles :

0. L'inexistence divine. Essai sur le Dieu virtuel, thèse de doctorat, 1997 (non publié, disponible en microfiche à la bibliothèque de l'ENS Ulm)

1. « Nouveauté et événement », in Alain Badiou. Penser le multiple, C. Ramond (éd)., Paris, L’Harmattan, 2002 (lien : priceminister)

2. Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Le Seuil, 2006 (lien : amazon)

2aAfter Finitude. Essay on the Necessity of Contingency, Continuum 2008 (English, lien : amazon), traduction d'Après la Finitude. 

 Note : Cette édition, traduite par Ray Brassier contient, à la fin du chapitre I, une section supplémentaire (8 pages) qui fait réponse aux objections à propos du corrélationnisme, laquelle est du plus haut intérêt.

3. « Dilemme Spectral », Critique, janvier-février 2006, n°704-705 (lien : site des éditions de minuit)

3a. "Spectral Dilemma", in Collapse IV, avril 2008 (English, traduction de "Dilemme Spectral"). Le lien mène à une version téléchargeable de l'article (scribd).

 4. "Potentialité et virtualité", Failles, 2006

4a. « Potentiality and virtuality », Collapse II, Printemps 2006 (English ; lien : site de la revue)

5. "Question canonique et facticité",  dans le recueil "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?" dirigé par Francis Wolff, PUF, 2007

6.  ‘Spéculation et contingence’, in Emmanuel Cattin et Franck Fischbach (eds.), L’Héritage de la raison: Hommage à Bernard Bourgeois, Paris, El- lipses, 2007.

7. « Soustraction et contraction, à propos d’une remarque de Deleuze sur Matière et mémoire », Philosophie , décembre 2007, n°96 (lien : site des Éditions de Minuit)

7a. « Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence and Matter and Memory », Collapse III, octobre 2007 (English, traduction du précédent ; lien : téléchargement direct)

8. "Speculative Realism", Intervention et Discussion avec Graham Harman, Ray Brassier, Ian Hamilton Grant, Collapse III. (English ; lien : téléchargement direct)

8a : Enregistrement audio de la conférence.

9. "L'immanence d'outre monde", Ethica, v. 16, n.2, p. 39-71, Septembre 2009 (lien : pdf)

9a. "Immanence of the world Beyond", in The grandeur of Reason : Religion, Tradition, and Universalism, Octobre 2009 (English : liens : scribd,  éditeur, amazon)

10. "Métaphysique, spéculation, corrélation", in Ce peu d'espace autour, Six essais sur lea métaphysique, Éditions de la Transparence, avril 2010

11. "Penser le fanatisme Post-dogmatique" Le débat n°160,  mai-août 2010 (lien : amazon)

12&13. "Destination des corps subjectivés", et "La décision et l'indécidabilité dans Être et Temps I et II", in David Rabouin, Olivier Peltham et Lissa Lincoln (éds.), Autour de Logiques des Mondes d'Alain Badiou, Éditions des Archives contemporaines, 2011 (lien : amazon)

14. "Interview with Graham Harman", in Meillassoux, Philosophy in the making, 2011 (anglais)

15. "Excerpts from L'inexistence divine" (2003), ibid., traduction G. Harman (anglais).

16. Le nombre et la sirène, un déchiffrement du Coup de dés de Mallarmé, Fayard Essais, septembre 2011

16a. The Number and the Siren, english translation (trad. Robert Mackay), Urbanomic, Mai 2012

 

II. Conférences et interviews :

1. Temps et surgissement ex nihilo (audio), École Normale Supérieure, "les lundis de la philosophie", cycle de conférences sur le temps, 24 avril 2006 ;

2. Métaphysique et fiction des mondes hors sciences (vidéo), École Normale Supérieure, festival de la science-fiction à l'ENS, 18 mai 2006 ;

2a. Copie de cette conférence sur Youtube (vidéo, plus simple d'accès et de téléchargement)

3. La décision et l'indécidable dans L'être et l'événement I et II (audio), colloque sur Alain Badiou, 24 novembre 2006 (voir aussi I. 12)

4. "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?", avec Francis Wolff et Frédéric Nef, émission dirigée par Philippe Petit, France Culture, 28 juin 2007

5. "History and event in the Writing of Alain Badiou" (texte, English), traduction anglaise d' "Histoire et événement dans les écrits d'Alain Badiou", Intervention au séminaire « Marx au XXIe siècle : l’esprit & la lettre », 2 février 2008

5aEnregistrement vidéo de cette conférence (Français, streaming uniquement)

6. Time without becoming, (texte, English) conférence donnée à l'université Middlesex de Londres, 8 mai 2008

7. Contingence et absolutisation de l'un (texte), conférence donnée à la Sorbonne, dans le cadre du colloque "Métaphysique, ontologie, hénologie", Paris-I, 2008

7aPartial English translation of that conference, by Fabio Cunctator.

8. La finalité aujourd'hui (audio), introduction au séminaire 2008-2009 "Le finalisme", 24 septembre 2008

9. "Le Cogito contre le Sujet —ou comment sortir de l'anthropologie par le doute", conférence délivrée à l'atelier "Pour une approche non-anthropologique de la subjectivité", 18 novembre 2008 

10. "Conscience historique, conscience de crise : l’ère du régrès", conférence donnée dans le cadre de la journée de cours alternatifs à l'ENS, sur le thème "éducation et cité",  6 mars 2009

11Que peut dire la métaphysique en ces temps de crise ? Interview à l'occasion du lancement de la Collection MétaphysiqueS aux PUF, 5 février 2010

11aEnglish Translation of that interview, by Steve Harris

12. "Badiou et Mallarmé", " Journées Alain Badiou", ENS, 24 octobre 2010 ; conférence suivie de questions aux intervenants, avec David Rabouin et Emmanuel Terray.

13. Interview avec Quentin Meillassoux, F. Hecker, R. Mackay, 22/07/10, sur le site urbanomic (anglais, lien direct).

14. "Répétition, itération, réitération : une analyse spéculative du signe dépourvu de sens", conférence à l'ENS, 21/02/11 (lien : mp3, ens.fr)

15. “Corrélation, spéculation, et signe dépourvu de sens", conférence à l'université libre de Bruxelles, 6 mai 2011

16. "Splendeurs de Mallarmé", entretien sur France culture avec Adèle van Reeth et Philippe Petit, 30 septembre 2011

17. "Badiou et Mallarmé", in Autour d'Alain Badiou, Germina, Octobre 2011 (lien : fnac.com)

18. Entretien avec Alain Veinstein autour du Nombre et la Sirène, France Culture, 16 décembre 2011

19. Atelier "Après "Après la finitude", reprise et prolongements", CIEPFC, 21 février 2012

20. "Iteration and repetition. Ontology of the meaningless sign", Colloque "Speculative Poetik", Freie Universität, Berlin, 20 avril 2012

20.  "The Coup de Dés or the Materialist Divinization of the Hypothesis", 6 mai 2012

 

 

III. Autres

1. Interview dans l'émission "Metropolis", Arte, émission du samedi 25 février 2006, à propos d'Après la finitude.

- J'ai dit que je ne prenais pas l'initiative de publier ses cours, mais quelqu'un a déjà mis sur la Toile son séminaire de 2006-2007 sur la question du réalisme, et ma probité philologique m'oblige à l'inclure dans cette liste .

2. CD "Speculative solution", contenant une interview avec Quentin Meillassoux. Date de sortie : 23/05/2011

 

3. Séminaires à l'École Normale Supérieure (à compléter) : 

2002-2003 ? Le scepticisme et la métaphysique

2004-2006 ? l'Induction

2006-2007 : Le réalisme

2007-2008 : Nécessité et contingence

2008-2009 : La finalité

S1: « La finalité » (I).

Le cours consistera en l'examen des discussions contemporaines sur le rôle, jugé réel ou illusoire, de la finalité dans les sciences de la nature, en particulier en cosmologie et dans la théorie de l’évolution. On s’intéressera à l’enjeu spécifiquement philosophique de tels débats en évaluant l’apport que peuvent encore représenter les critiques de la finalité chez Lucrèce, Hume et Kant.

S2 : « La finalité » (II).

Le cours prolongera les analyses du premier semestre en prenant soin de demeurer accessible aux étudiants qui n’auraient pas suivi le séminaire depuis le début de l’année.

 

2009-2010 : La finalité (III)  Le signe

S 1 : « La finalité (III) »

Le cours continuera l’examen des enjeux contemporains des argumentaires finalistes et antifinalistes. Il s’agira cette fois d’analyser la stratégie de la troisième Critique visant à la récusation du finalisme en son versant dogmatique et à sa légitimation à titre d’Idée transcendantale.

S 2 : « Le signe »

On étudiera l’enjeu métaphysique ou anti-métaphysique du signe dans la philosophie contemporaine, en s’aidant notamment des analyses de Husserl, Peirce, Derrida.

 Commentaire de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (II) 

Après avoir commenté l’an dernier la préface et l’introduction, le cours poursuivra le commentaire linéaire de la Phénoménologie, en partant du premier chapitre de la section (A) Conscience : « La certitude sensible. ou le ceci et ma visée du ceci ».

 

2010-2011 : Poésie et philosophie ; 

 S1-S2 Le cours consistera en une étude du « Coup de dés » de Mallarmé, dans ses relations à la philosophie française contemporaine.

 S2 : Nietzsche 

Le cours consistera en une étude des paradoxes engendrés par le projet nietzschéen d’une dévaluation de la catégorie de vérité.

2011-2012 : Mallarmé. Le scepticisme

Poésie et philosophie. Mallarmé et la question de la « mort de Dieu » S1 et S2

Le cours prolongera les analyses du Coup de dés amorcées durant l’année 2010-2011 en insistant cette fois sur le thème de la négativité et du hasard. Il s’agira de montrer comment la poésie de Mallarmé développe une idée du Néant comme condition même de la poésie qui donne au philosophe les moyens d’une critique originale, et apparemment paradoxale, du thème de la mort de Dieu et du nihilisme moderne. 

Introduction au scepticisme moderne (S2)

Le séminaire proposera une introduction aux principaux représentants du scepticisme moderne – en premier lieu : Montaigne, Bayle, Hume – en insistant sur la nouveauté de ses stratégies par rapport au scepticisme antique. On soulignera l’origine fidéiste de ce nouveau scepticisme, en insistant sur le fait que son adversaire n’est pas, originellement, la religion, mais la métaphysique. On s’interrogera alors sur le renversement du « sceptique fidéiste » en « sceptique incrédule » durant le siècle des Lumières, et sur les conséquences d’une telle transformation du doute sur la pensée critique contemporaine.

2012-2013

- Préparation à l'épreuve sur domaine de l'agrégation sur la métaphysique (Paris-1 Panthéon Sorbonne)

-TD04 – Mercredi 12H-14H

"Le principe"

La notion de principe vient de la traduction latine ("principium") du terme grec "arkhê", signifiant à la fois "commencement" et "commandement". Cette notion, introduite pour la première fois dans le champ philosophique par Anaximandre (du moins selon Simplicius), prendra de multiples formes, des grecs jusqu'aux modernes. On tentera d'introduire aux enjeux d'une telle notion, et de décrire certaines de ses métamorphoses les plus décisives au cours de l'histoire de la métaphysique.

- Anaximandre, Fragments et témoignages, traduction, introduction et commentaire par Marcel Conche, PUF, 1991
- Platon,
La République, traduction par Georges Leroux, GF-Flammarion, 2002: lire les livres VI et VII.
- Aristote,
Métaphysique, traduction et notes de Jules Tricot, nouvelle édition de 1953, Vrin, 1991: lire les livres ^^et^^.
- René Descartes,
Les Principes de la Philosophie. Première partie- Lettre-Préface, traduit par l'abbé Picot, Vrin, 2009. - Le principe, collectif sous la direction de Bernard Mabille, Vrin, collection "Thema", 2006 

TD06 – Mercredi 14h-16h 

"La question du monde extérieur"

Il s'agira d'analyser la "dématérialisation" progressive du monde extérieur, du doute cartésien à l'immatérialisme de Berkeley, en passant par la différence lockienne des qualités premières et des qualités secondes. On examinera, dans un second temps, en quoi la critique transcendantale de Kant, puis la phénoménologie transcendantale de Husserl, ont déployé une nouvelle forme d'objectivité pour le monde, sans retomber dans l'ornière du réalisme métaphysique.

- René Descartes, Méditations métaphysiques. Objections et réponses, texte latin et traduction du duc de Luynes, présentation et traduction nouvelle de Michelle Beyssade, Livre de poche, 1990

- John Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain, traduit par Coste, établissement du texte et présentation par Philippe Hamou, Livre de Poche, 2009: lire en particulier le livre II, chapitre VIII.

- George Berkeley, Un traité concernant les Principes de la connaissance humaine, traduction par Dominique Berlioz, GF-Flammarion, 1991

- Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction par Alain Renaut, 3è édition revue et corrigée, GF-Flammarion, 2006: lire la Préface de la seconde édition, l'Introduction, et l'"Esthétique transcendantale".

- Edmund Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, traduit par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas, Vrin, 1992.

 

 

TD07 – Mercredi 17h-19h 

"Le scepticisme"

On tentera, d'une part, de montrer que le scepticisme est en vérité pluriel, qu'il a pris de multiples formes, de Sextus Empiricus à Hume, en passant par Montaigne. On étudiera, d'autre part, les raisons pour lesquelles la philosophie moderne, inaugurée par Descartes, s'est refondée à partir d'un "doute hyperbolique", c'est-à-dire à partir d'un scepticisme original.

-Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, introduction, traduction et commentaires de Pierre Pellegrin, édition bilingue, Seuil, 1997.

- Michel de Montaigne, "Apologie de Raymond Sebond", livre II, chapitre XII, 3è édition corrigée, éd. de Pierre Villey, préfaces de Marcel Conche et Verdun-Louis Saulnier, PUF, 2004.

- René Descartes, Méditations métaphysiques. Objections et réponses, texte latin et traduction du duc de Luynes, présentation et traduction nouvelle de Michelle Beyssade, Livre de poche, 1990

-David Hume, Dialogues sur la religion naturelle, introduction, traduction et commentaires par Michel Malherbe, Vrin, 2005. -Frédéric Brahami, Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, PUF, 2001 

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  IV. Ouvrages à paraître :

 

1. "Raison et ésotérisme chez Hegel", pas de date prévue

2. L'inexistence divine. Essai sur le Dieu virtuel. Parution : pas de date prévue

Précisions

Il existe trois états du texte de L'inexistence divine. D'une part la thèse de doctorat de 1997, consultable à l'ENS. Ensuite un manuscrit revu et corrigé en 2003 (antérieurement à Après la finitude, donc), dont sont extraits les passages publiés dans Meillassoux, Philosophy in the making répertoriés plus bas. La version présente est en cours de rédaction est annoncée comme composée de trois volumes, dont le premier ferait 400 pages (source : blog de G. Harman).

Autre précision, d'un intérêt considérable, est que QM a composé quatre ou cinq manuscrits inédits. Parmi ceux-ci, outre Le nombre et la sirène à paraître, et le manuscrit sur Hegel mentionné dans la bibliographie de G. Harman, Q. Meillassoux mentionne qu'il a composé des textes sur "Nietzsche, Marcel Duchamp, le Darwinisme, Pyrrhon...".

Titres des extraits de L'inexistence divine :

- Advent ex nihilo is a Rational Concept

- Becoming and Quality

- The Advent of the Living

- Immanent Immortality

- Symbolization

- Philosophy and Symbol

- The Ethical Scission

- The Absolute and the Ultimate

- Religion and Prometheanism

- Fatalism and the Dice-Throw

- Incarnation and the Ethical Scission

- Philosophy and Atheism

- Conclusion

30 juillet 2011

L'essence du travail

Je poste ici un retour sur les réflexions présentées ici, et résumées dans le présent texte sous forme ramassée et un peu plus explicite. En espérant que cela puisse intéresser quelques visiteurs. Je recommande chaudement la vision d'Attention danger travail, en passant.

 

Sur la question du statut du travail.

 

Il y a en gros trois manières d’appréhender l’essence du travail à l’heure actuelle

- comme moyen de subsistance biologique et sociale

- comme moyen de dégager un temps échappant au travail

- comme moyen de réalisation de soi dans le plaisir ressenti au travail.

 

Entre ces trois possibilités, il est possible de dégager une hiérarchie sous-jacente, en forme de gradations : le travail, à son stade le plus primaire, est d’abord subsistance, il est ensuite moyen de dégager le temps du non-travail, et enfin il est plaisir à part entière. Ce qui est intéressant, est que la plupart des postures théoriques portant sur le travail reconnaissent bien cette pluralité de gradations, mais qu’elles l’ordonnent en privilégiant un des aspects sur les autres, et que c’est à partir de là que s’ordonne tout une vision du monde économique et social : 

- si le travail est avant tout subsistance, satisfaction de besoins, alors il est une fin en soi, mais uniquement dans la mesure où il permet de remplir lesdits besoins ; en d’autres termes, le travail devrait être limité au strict minimum vital, et tout travail supplémentaire devrait être considéré comme purement volontaire, et à ce titre superflu. Il s’agit là d’une interprétation généreuse, parce qu’elle suppose une adéquation relativement facile entre quantité de travail fourni et minimum vital. Dans le faits, elles est le plus souvent tordue dans l’autre sens, à savoir que la quantité de travail à fournir pour obtenir ce minimum est augmentée autant que possible pour une productivité accrue. 

Dès lors, le travail étant réduit à l'acte de se maintenir dans l'existence, il se sépare difficilement de la survie, mais retombe facilement dans une forme déguisée d'esclavage. 

 

Entre les deux possibilités restantes, le plus intéressant, à mon sens, est qu’elles représentent des contrastes politiques majeurs. Il me semble que la seconde est une illusion politique de grande ampleur, et je vais tenter d’expliquer pourquoi.

Concevoir le travail comme moyen d’accomplissement de soi dans la tâche productrice et extériorisante relève d’un inconscient théorique assez partagé, qui peut être résumé en termes philosophiques par la généalogie Aristote-Hegel-Marx. En très gros, il y a deux types de travail selon cette posture : le vrai travail, envisagé comme création (poiesis) et mise en forme extérieur d’une intériorité libre ; ce travail prend donc modèle sur les formes les plus « hautes » d’activité, comme l’artiste et le théoricien. À l’opposé de cette forme de travail, on a le travail dégradé, aliénant, qui est l’apanage du tout-venant s’épuisant à une tâche qui ne l’épanouit pas. On peut donc d’ores et déjà critiquer cette vision comme relevant, pour le théoricien, d’une forme de narcissisme appliqué à l’existence sociale : passe encore que pour le philosophe, la pensée soit le plus haut degré de l’existence (ce qui est une thèse intéressante quoique discutable), il est cependant plus étrange pour lui de s’ériger en modèle général de l’existence sociale. Mais, à tout prendre, un tel narcissisme n’est pas en soi disqualifiant : il se peut qu’il ait en cela tout à fait raison, et que sa forme de travail soit bien le travail sous sa forme la plus accomplie.

Ce pourquoi une telle vision me semble erronée, tient en premier lieu à ce qu’elle prend le travail pour un certain type d’activité privilégié ; une telle position est à mon sens égarante, parce que le travail ne tient justement pas à ce qu’on fasse ceci ou cela ; toute activité peut être envisagée comme un travail, sous certaines conditions, ou comme un loisir sous d’autres. Le garde de Buckingham Palace, essentiellement, ne fait rien de la journée à part se tenir debout ; une telle activité n’est un travail par aucune détermination intrinsèque, mais parce qu’elle est imposée et reçoit un salaire en récompense (voir aussi à ce sujet l’affaire des participants de l’île de la tentation qui finirent par se voir considérés comme « acteurs » ; un tel arrêt a le mérite de faire réfléchir sur ce qui constitue une activité donnée en travail) À  l’autre bout de la chaîne, et sans même considérer les exemples paradigmatiques que sont les activités intellectuelle ou artistique, qui peuvent aussi bien relever du loisir que du travail proprement dit, considérons simplement le bricoleur : qu’est-il, sinon celui qui fait, pour se détendre hors de son travail, ce qu’il pourrait tout à fait faire de manière salariée ? 

À cette raison proprement argumentative, il convient d’en assigner une seconde, plus politique : si n’est véritablement travail que le travail « noble », d’accomplissement de soi, tout autre travail étant une tâche « aliénante » à supprimer, non seulement on s’égare sur les déterminations authentiques du travail, en le réduisant par essence à un quasi-loisir au mépris de ce qu’il peut représenter dans une vaste majorité des cas, mais encore on tend à déprécier totalement toute forme d’activité qui ne soit pas quasi-libre, en la considérant comme aliénante (ce qui est déjà en soi problématique car très réducteur). À ce moment, et quelques postures révolutionnaires qui peuvent être apparemment tirées de cette vision (le travail, entendre le travail des autres, qui n’ont pas la chance d’être philosophe, est aliénant et pour cela devrait être adouci le plus possible), il faut assumer que soit on veut une société composée intégralement de travailleurs « libres », soit forcer tous les autres à se réaliser dans leur travail, ce qui semble être une tâche des plus problématiques. Un horizon néolibéral est justement orienté vers une telle sur-aliénation de l’intériorité même du travailleur dans son activité, dans laquelle il est voué à se fondre et à s’actualiser pleinement. 

À l’inverse, il faut me semble-t-il assumer qu’il y a dans le travail une part d’effort et de non-accomplissement essentielle, qu’on ne saurait effacer à moins de se voiler la face, avec des conséquences pour le moins menaçantes ; que reconnaître la valeur essentiellement instrumentale du travail, comme moyen pour l’individu de dégager par son effort les conditions de son indépendance et de son non-travail, est le moyen le plus sûr de ne pas assujettir l’existence entière à une vision idéale de l’activité de travail, en réduisant celle-ci à une partie nécessaire, mais non essentielle, de la vie humaine ; laissons ceux qui ont la chance d’aimer ce qu’ils font se consacrer de toutes leurs forces à leur travail, et dégageons les conditions générales pour les autres de ne pas perdre leur vie à la gagner.

 

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12 juillet 2011

L'art de la reprise

Les reprises musicales constituent de nos jours un mode musical à part entière, et leur présence, si ironique, si appauvrissante, et si dérisoire, me laisse un goût amer. Cette culture du parasitisme où nous évoluons, où l'intelligence et le génie ont laissé place à la bien piètre "créativité" (il y aurait tout un texte à écrire sur ce changement de vocabulaire, qui exhale la fin de toute ambition : la créativité est fille de la démocratisation des arts, et qu'importe la qualité, tant que vous êtes créatifs), où le génie méconnu laisse place aux postures les plus médiocres, a quelque chose de tout à fait désespérant, et le culte contemporain de la reprise en participe entièrement : là où les artistes débutants "font leurs classes" en reprenant des chansons standards soit pour s'exercer, comme on peinerait sur Bach ou Bartok, ou en puisant dans un réservoir communs de classiques, il n'y a pas grand chose à dire : on se forge une identité en se frottant à celle des autres. Mais quand la reprise se veut un exercice à part entière, une lassitude certaine se fait sentir. Surtout lorsqu'il s'agit de jouer sur le registre de la rupture des genres : Diams en George Brassens, Nirvana en crooner, n'importe quoi en jazz ou Bossa nova, du moment que c'est inattendu et décalé, nulle inquiétude, ça va marcher, il y aura bien quelqu'un pour trouver cela du plus haut piquant. Un tel exercice de dissonance, dans la mesure où il repose 1. Sur un cadre de consensus culturel (la connaissance des chansons, valeurs prédéfinies associées aux genres) 2. Sur un procédé plus conceptuel que proprement esthétique, est assez en phase avec les reproches de vacuité communément jetés à l'art contemporain. Et de fait, une fois le goût de la nouveauté effacé, que reste-t-il ? Le jeu de la référence ne peut pas durer bien longtemps. En avoir entendu une, c'est avoir tout compris, c'est les avoir toutes entendues. 

Il y a donc des objections pourrait-on dire de principes à l'ubiquité de la pratique de la reprise systématique. Mais alors comment expliquer ce qui fait une bonne reprise (par opposition à certains désastres palpables), ce qui rend de tels déplacement goûteux, voire délicieux, comment comprendre qu'un original est sublimé ?

 

 Je ne vais pas faire mon malin, je n'en ai pas la moindre idée. Qui plus est, je suis coupable, j'adore bêtement Nouvelle Vague avec une dévotion sans pareil. Il est certain que le talent musical n'y est pas pour rien, et il suffit de comparer la présente chanson avec l'original pour comprendre de quoi il est question. Cependant, force est de constater que NV représente le point absolu de la reprise clin d'œil poseur ultra-référentielle, et que cette composante, pourtant destinée à m'énerver au plus haut point, est une composante intégrale de son succès. Je laisse là cette article que je ne sais comment continuer, mais c'est assurément une question que je dois approfondir, probablement à travers celle des genres musicaux en général. À ce sujet, vous pouvez consulter cet article d'il y a quelques années déjà.

 

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11 juillet 2011

Du sexisme en philosophie

Je dois d'entrée décevoir les promesses de mon titre ; n'étant pas vraiment d'une radicalité extrême, les accusations de "phallogocentrisme" ou autres contestations d'un biais machiste infestant la philosophie m'ont toujours laissé de marbre. Cependant, force est de constater que la philosophie n'est pas, aujourd'hui encore, un champ particulièrement ouvert à la féminité, que ce soit sur le plan des contenus, comme de la sociologie. La consultation d'un blog comme Being a woman in philosophy, certes concentré sur des expériences négatives, suffit à témoigner de l'ampleur des problèmes engendrés par la domination masculine dans les départements de philosophie anglo-saxons : harcèlement, mais aussi marginalisation, sociabilité difficile ou embarrassée, etc. En ce qui concerne la France, je n'ai pas vraiment de raisons de penser que la situation soit particulièrement différente, ni en termes de répartition quantitative, ni en termes de comportements. Sur ce dernier point, je n'ai pas véritablement de données, mais la simple consultation des réponses furibardes à la nomination de Claudine Tiercelin au collège de France suffit à jeter le soupçon : il est vrai que l'enjeu principal de la "controverse" était la division analytique/continental au sein de la philosophie française, mais certains éléments du traitement médiatique de l'affaire (notamment l'article dérisoire d'Aude Lancelin sur le sujet) ne peuvent éliminer la suspicion que les déchaînements de fureur contre l' "incompétence" de cette chercheuse tout à fait honorable auraient en tout cas pris une toute autre forme, n'eût-elle eu la "malchance" d'appartenir au sexe faible...

Le diagnostic étant à peu près assuré quant aux symptômes, en quoi consiste la maladie ? Un problème soulevé depuis quelque temps consiste à souligner qu'en s'en remettant fréquemment à la saisie intuitive, la philosophie s'exposait à toutes sortes de préjugés, et notamment à des biais ayant trait au sexe du penseur ; les hommes et les femmes tendant statistiquement à avoir des intuitions significativement différentes, il est possible qu'une certaine marginalisation se produise régulièrement si une philosophe se trouvait dans une situation où elle s'opposait à un autre parce qu'elle avait la "mauvaise" intuition... Cela représente certes une partie du problème, tout à fait significative : mais la philosophie, heureusement pour elle, ne fonctionne pas seulement au consensus sur les intuitions, et tout un ensemble de procédures (d'ailleurs très variées) rationnelles permettent de soumettre les points de départs à des épreuves d'un autre genre.

Encore une fois, le doute subsiste sur l'enracinement de ces procédures dans une certaine idée de la raison, et un certains type d'exclusion que cette idée induit. Je ne suis pas certain de pouvoir aller beaucoup plus loin sans m'égarer complètement, mais il y a là des idées qui me tarabustent : si il y a un authentique "reste", un "biais" de la philosophie, conçu non pas en termes purement négatifs et flagellatoires, mais constructifs, en quoi ce reste est influencé par la faible présence féminine en philosophie ? Qu'en est-il des autres biais possibles, sociaux, ethniques, culturels, etc. ? Mes propres préoccupations sont éloignées de ces questions, puisque le grand souci selon moi consiste à se confronter de manière solide à l'anthropocentrisme philosophique, et qu'à ce titre je suis forcément amené à relativiser la division masculin/féminin à l'aune de ce critère plus large ; mais cela mérite d'être interrogé. Il convient d'être très prudent en ces matières, car se proclamer révolutionnaire, comme je l'ai déjà fait remarquer, est infiniment plus facile que de se confronter aux problèmes authentiques de la pensée établie ; mais il y a là assurément des lignes à creuser. 

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08 juillet 2011

Commentaires sur le programme de l'agrégation

Comme je l'avais fait lors de ma dernière tentative, voici une petite présentation de la liste qui va dominer mon esprit pendant les mois à venir. Ce qu'il faut garder en tête, principalement, est qu'il y a un grand écart entre la réaction spontanée, épidermique, à la lecture des noms, et l'appréciation que l'on a après avoir passé un peu de temps en leur compagnie. Il n'est pas à douter que j'aurai encore changé d'avis à la fin de l'année, c'est le jeu. Alors, récapitulons : 

- L'animal :  thème qui m'enthousiasma de prime abord, il est cependant bien plus piégeux qu'il n'en a l'air. En effet, derrière une thématique très air du temps sur les droits des animaux, il y a une multitude de questions classiques qui se font jour, sur l'unité du genre animal, l'animal dans les représentations, etc., qui suppose une approche bien plus traditionnelle. C'est un sujet difficile, mais l'originalité est conservée me semble-t-il, et je pourrai quand même approfondir les thématiques sur la nature et le décentrement à l'égard de l'anthropocentrisme qui me sont chères. 

- Rousseau : j'étais en premier lieu content sans être particulièrement excité, mais plus le temps passe, plus je suis intéressé par cet auteur. Nous avons à travailler "seulement" les œuvres politiques, ce qui n'est déjà pas mal. Je suis cependant surpris d'avoir fréquemment rencontré des réactions négatives à l'égard de cet auteur de la part d'étudiants en philosophie, comme trop littéraire ou pas assez sérieux. Il est vrai que Rousseau écrit dans un français ample, apparemment peu technique, en tout cas pas jargonnant. Mais le soupçon de non-rigueur est complètement ridicule, et renvoie à des souvenirs de lycée mal digérés. Passez cinq minutes sur le Contrat social, et vous constaterez non seulement la solidité du propos, mais aussi son originalité. Franchement, à côté de la balourdise habituelle des philosophes, un auteur polyvalent comme Rousseau est très appréciable.

- Plotin :  Pas forcément le plus facile, ni le plus évident, c'est cependant une pensée puissante, originale, et franchement dépaysante. Après deux années de programme scolastique, il est heureux de voir que l'on a un peu de spéculation métaphysique à explorer. Je suis encore un peu prudent, mais enthousiaste.

- Hegel, Principes de la philosophie du droit : un gros morceau. Je vais le confesser, je n'avais jamais lu une seule ligne de Hegel de tout mon cursus. C'était volontaire, par une aversion presque naturelle du babillage hégélien et de sa capacité à tout transformer en morceau de l'Esprit absolu. Je ne conteste cependant pas l'intérêt de cette pensée, à laquelle tout mon être résiste à chaque ligne. Mais c'est justement l'intérêt. Au moins je pourrais commencer à comprendre un peu mieux les pseudos-paradoxes de Zizek avec ça...

- Arnauld et Nicole, La logique ou l'art de penser : C'est peut-être la partie du programme qui m'attire le moins ; en gros, de la théorie de la connaissance et de la logique aristotélicienne, très classique, très sérieux. Hm. Il faudra que je n'oublie pas de me plonger dedans cet été

- Domaine : les sciences humaines. Très excitant, mais très périlleux. À première vue, j'étais ravi de ce choix, qui inciterait tous les philosophes à sortir de leur bulle et à se confronter à des modes d'analyse à la fois spécifiques et concrets. Cependant, après la présentation, non seulement le travail nécessité par une telle thématique est considérable, demandant en gros de maîtriser les concepts-clés et les méthodes de toutes les disciplines retenues par le jury (ethnologie, sociologie, linguistique, théorie littéraire, psychologie, économie, psychanalyse, histoire, et même géographie !), ce qui implique un grand risque de vouloir "balayer" les fondements sans entrer dans des auteurs ou des problèmes précis, mais en plus il est demandé le type de réflexion traditionnellement philosophique, sur l'unité et la cohésion des sciences humaines, etc., approche qui me semble trop globale. C'est donc un sujet très exigeant, mais je pense que cela en vaut la peine.

- Goodman, Manières de faire des mondes (en anglais) ; je ne suis pas sûr pour cela, mais j'ai déjà travaillé sur Goodman, et un peu de nominalisme ne peut pas faire de mal !

 

Commentaires généraux : il me semble qu'il y a plusieurs tendances dans ce programme, et elles sont toutes rafraîchissantes. D'une part, on sort des chemins trop scolastiques et trop établis pour montrer que la philosophie suppose de maîtriser des questions concrètes, ce qui est un bon point. Ensuite, l'insistance, à travers Hegel, Rousseau, et les sciences humaines, sur les thématiques sociétales ou politiques, suppose une forme de reconnaissance de la nécessité d'une culture politique solide chez les philosophes, qui est encore une fois bienvenue. Dans l'ensemble, c'est un programme très encourageant, qui ne démord pas de la rigueur exigée du concours.

Au boulot maintenant !