Berdiaev sur la bourgeoisie
« Le mal dans la vie humaine est beaucoup plus inquiétant et beaucoup plus effrayant lorsqu’il se dissimule sous le mensonge et la fourberie, lorsqu’il est recouvert par le « bien », que lorsqu’il apparaît franchement et crève les yeux. Dans l’histoire universelle la plus grande partie du mal revêt l’image du « bien ». Le « bien » est trop souvent le mal. Même le « bien » chrétien est parfois ce genre de ce mal ». Ainsi pour le pharisaïsme, la légalité formelle, l’hypocrisie, la sublimation conventionnelle de la rhétorique et la cristallisation du « bien » dans le bourgeoisisme. Le bourgeoisisme n’est catégorie spirituelle qu’en ce sens qu’il est la négation de l’esprit, une illusoire mutation de l’esprit en une réalité toute contraire à l’esprit. Toute l’histoire du monde révèle une tendance fatale à se fixer dans le royaume du bourgeoisisme, à revêtir l’esprit bourgeois. Le christianisme, le spiritualisme, le socialisme, la révolution — tout se pervertit en bourgeoisisme, tout émigré au royaume bourgeois. Le bourgeoisisme est la fin des mouvements créateurs de l’esprit, l’extinction et le refroidissement du feu. Il profite des mouvements créateurs de l’esprit : il n’existe pas un seul grand symbole du passé qu’il n’ait mis à profit. Le bourgeoisisme n’a aucune foi dans le monde invisible et il ne veut pas courir le risque de lier son destin à ce monde. Le bourgeoisisme croit au monde des choses visibles, il ne lie son destin qu’ici-bas, soucieux seulement d’organiser la terre. Il a transformé le christianisme en réalité sensible, il en a fait un moyen de défense. Il déteste et il craint tout ce qui n’offre aucune garantie, tout ce qui risque d’être problématique. Il est une peur constante de ce qui pourrait venir troubler une existence sûre et tranquille. Il existe toute une spiritualité à l’usage des bourgeois, mais cette spiritualité n’a rien de spirituel. On a écrit toute une littérature énorme aspergée d’eau de rose ou d’huile pour la seule tranquillité du bourgeois. Le règne du bourgeoisisme est précisément le règne de ce monde. Tout est attiré vers ce règne, et comme régi par une loi de gravitation universelle. Tous les mouvements spirituels du monde, tous les mouvements révolutionnaires du monde tendent vers ce royaume. Ce fut également le sort du christianisme, et voilà le secret de sa tragédie. On utilise les valeurs de l’esprit et de la spiritualité pour affermir le règne du bourgeoisisme. On use de la spiritualité par peur et pour inspirer la peur. On prétend spirituelle une vie organisée selon des lois et des normes qui ne sont rien moins que spirituelles. On use de la spiritualité pour martyriser la personne humaine, pour la soumettre aux fausses valeurs du général et de l’abstrait. Tous les mouvements révolutionnaires d’inspiration antibourgeoise aboutirent à un nouveau règne de la bourgeoisie, après avoir renversé l’ancien. La révolution française créa le monde de la bourgeoisie capitaliste, et la révolution sociale et communiste créera encore un nouveau monde bourgeois. On pourrait même dire que le règne du bourgeoisisme se consolide de plus en plus dans le monde, en s’étendant de plus en plus, en devenant universel. Le moyen âge fut l’époque la moins bourgeoise. Le bourgeoisisme n’est pas l’apanage d’une classe sociale, celle des capitalistes, bien que ce soit là qu’il s’épanouit le plus à l’aise. La signification du bourgeoisisme est plutôt spirituelle que sociale, bien qu’il se projette toujours sur le plan social. Il existe un bourgeoisisme dans toutes les classes, chez les nobles, chez les paysans, chez les intellectuels, dans le clergé, dans le prolétariat. L’abolition de toutes les classes, socialement désirable, mènera probablement à un règne général du bourgeoisisme. La démocratie est un des moyens de cristallisation du règne bourgeois. Ce règne du bourgeoisisme dans la démocratie est plus dépravé en France, plus vertueux en Suisse, mais on ne saurait dire lequel est le pire. La quotidienneté sociale a toujours tendance à embourgeoiser les moeurs et l’opinion, à enchaîner l’esprit.
Le bourgeoisisme trouve son symbole dans l’argent dont on connaît la toute-puissance, et dans le concept de « situation sociale ». Le bourgeoisisme ignore le mystère de la personne, c’est là un de ses signes distinctifs. Le socialisme veut vaincre et détourner le pouvoir de l’argent et symboliser la vie non par l’argent, mais par le travail. Là est sa vérité. Mais l’argent est le symbole du Prince de ce monde, et dans le bourgeoisisme socialiste ce symbole reparaîtra probablement sous une forme nouvelle, et l’homme sera de nouveau considéré suivant sa « situation sociale »). Le bourgeoisisme défend les vertus, les principes et les idées de patrie, de famille, de propriété, Église, État, de morale, etc.. Il peut défendre aussi les idées de liberté, d’égalité, de fraternité. Mais ici nous touchons précisément à la manifestation la plus terrible du mal universel — le mensonge et la substitution. Le diable est un menteur. La négation de l’esprit peut se déguiser en défense de l’esprit, l’impiété en piété, la violation de la liberté et de l’égalité en défense de la liberté et de l’égalité. Les « idées » et les « principes » peuvent être un mal plus grand que le désir et que les autres instincts naturels. L’utilitarisme, le désir de réaliser un but à tout prix et par n’importe quel moyen, la sécurité de l’homme obtenue à tout prix et par n’importe quel moyen, tout cela mène infailliblement au règne du bourgeoisisme. Ainsi les révolutions s’embourgeoisent, le communisme se transforme en règne du bourgeoisisme. Le christianisme est devenu bourgeois parce qu’il s’est laissé glisser au plan où l’on triomphe par la force, où l’on se défend par le mensonge. Le royaume du bourgeoisisme s’oppose au royaume de l’esprit, à la spiritualité pure de tout utilitarisme, de toute adaptation sociale. Le bourgeoisisme s’oppose à la sincérité telle que la comprenait Carlyle, à l’authenticité, à tout ce qui touche à la source originelle de la vie. Le bourgeoisisme est d’origine sociale et signifie toujours la domination de la société sur l’homme, en tant que personne humaine unique, originale, la tyrannie de l’opinion publique et des moeurs sociales. Le bourgeoisisme est le règne de la quotidienneté sociale, le règne du plus grand nombre, le règne de l’objectivation qui étouffe l’existence humaine. Il se manifeste dans la science et dans l’art et dans toute création humaine. Au XIXe siècle, des hommes remarquables se sont révoltés contre le règne du bourgeoisisme : Carlyle, Kierkegaard, Nietzsche, L. Bloy, chez nous, en Russie, L. Tolstoï et Dostoïevski. Ils posaient le problème d’une façon plus profonde que les révolutionnaires sociaux. Ils comprenaient que l’esprit même était en cause. La vie spirituelle est un moyen d’échapper à la quotidienneté sociale, elle seule permet de vaincre le bourgeoisisme. Celui-ci est le règne du fini, il nous ferme l’infini et l’éternel, il craint l’infini et déteste l’éternel. La voie spirituelle est un moyen d’échapper au règne du fini, un élan vers l’infini et l’éternel, vers la plénitude, elle fuit toute limitation. La voie spirituelle n’est pas sécurité, elle est péril. L’esprit ne s’incline pas devant le nombre, devant la masse, devant le besoin de sécurité. L’esprit précisément est révolutionnaire, tandis que la masse est réactionnaire. L’esprit dépasse la pensée naturelle et la réalisation naturelle, il se lie en cela au miracle de la liberté. Il lui faut lutter contre le mal bourgeois, contre la vertu pharisienne, contre les principes « sublimes ». Il existe deux espèces de bourgeois : le bourgeois posé, le moraliste bourré de principes qui ne permet à personne de respirer, qui occupe une situation importante dans la société, un grade hiérarchique — il peut s’agir d’un moine ascète, d’un académicien, d’un chef d’État ; le bourgeois léger, brûlant sa vie et jouissant de la gaîté du non-être. Mais le bourgeois est toujours optimiste, il croit au bonheur enchaîné dans le fini, il ne devient pessimiste que lorsqu’il entend parler d’alléger les malheurs et les souffrances d’autrui, lorsqu’il s’agit par exemple de changer la situation sociale des ouvriers. Le bourgeois considère généralement que les malheureux ont mérité leur malheur, et les heureux leur bonheur. Contrairement à la conscience bourgeoise, on devrait être optimiste lorsqu’il s’agit de changements sociaux destinés à supprimer les causes sociales du malheur, et pessimiste lorsqu’il s’agit des problèmes métaphysiques de l’existence humaine. Mais le bourgeois n’accepte pas le tragique de la vie. Le bourgeois socialiste ressemble aux autres bourgeois. Le bourgeoisisme lutte contre la souffrance en éteignant toute vie intérieure, en tendant à une objectivation toujours croissante de l’existence humaine. Le bourgeois, comme le sage, atteint à l’apathie par rapport aux souffrances humaines, mais son apathie n’a rien de stoïque. »
Quentin Meillassoux : Bibliographie
Voici une tentative de compilation exhaustive des écrits, travaux, interventions, etc. de Quentin Meillassoux, un philosophe contemporain du plus grand intérêt. Cet article synthétique a pour vocation de rendre l'accès à cet auteur plus facile, notamment dans la mesure où certains textes sont assez obscurs ou mal référencés.
Ne sont pas ici inclus ni les cours, ni la littérature secondaire (déjà assez volumineuse, si quelqu'un en fait réclamation je m'y attellerais).
Note : Cet article est régulièrement mis à jour. Si quelqu'un ades informations à me fournir pour affiner ou corriger l'article, qu'il n'hésite pas !
Merci à Mickael, Antinomiste, Martin Fortier et Phersv !
Dernière mise à jour, 07/12/11 : Corrections diverses
I. Livres, articles :
0. L'inexistence divine. Essai sur le Dieu virtuel, thèse de doctorat, 1997 (non publié, disponible en microfiche à la bibliothèque de l'ENS Ulm)
1. « Nouveauté et événement », in Alain Badiou. Penser le multiple, C. Ramond (éd)., Paris, L’Harmattan, 2002 (lien : priceminister)
2. Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Paris, Le Seuil, 2006 (lien : amazon)
3. « Dilemme Spectral », Critique, janvier-février 2006, n°704-705 (lien : site des éditions de minuit)
4. "Potentialité et virtualité", Failles, 2006
4a. « Potentiality and virtuality », Collapse II, Printemps 2006 (English ; lien : site de la revue)
5. "Question canonique et facticité", dans le recueil "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?" dirigé par Francis Wolff, PUF, 2007
6. ‘Spéculation et contingence’, in Emmanuel Cattin et Franck Fischbach (eds.), L’Héritage de la raison: Hommage à Bernard Bourgeois, Paris, El- lipses, 2007.
7. « Soustraction et contraction, à propos d’une remarque de Deleuze sur Matière et mémoire », Philosophie , décembre 2007, n°96 (lien : site des Éditions de Minuit)
7a. « Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence and Matter and Memory », Collapse III, octobre 2007 (English, traduction du précédent ; lien : téléchargement direct)
8. "Speculative Realism", Intervention et Discussion avec Graham Harman, Ray Brassier, Ian Hamilton Grant, Collapse III. (English ; lien : téléchargement direct)
2a. After Finitude. Essay on the Necessity of Contingency, Continuum 2008 (English, lien : amazon), traduction d'Après la Finitude.
Note : Cette édition, traduite par Ray Brassier contient, à la fin du chapitre I, une section supplémentaire (8 pages) qui fait réponse aux objections à propos du corrélationnisme, laquelle est du plus haut intérêt.
3a. "Spectral Dilemma", in Collapse IV, avril 2008 (English, traduction de "Dilemme Spectral"). Le lien mène à une version téléchargeable de l'article (scribd).
9. "Immanence of the world Beyond", in The grandeur of Reason : Religion, Tradition, and Universalism, Octobre 2009 (English : liens : scribd, éditeur, amazon)
10. "Métaphysique, spéculation, corrélation", in Ce peu d'espace autour, Six essais sur lea métaphysique, Éditions de la Transparence, avril 2010
11. "Penser le fanatisme Post-dogmatique" Le débat n°160, mai-août 2010 (lien : amazon)
12&13. "Destination des corps subjectivés", et "La décision et l'indécidabilité dans Être et Temps I et II", in David Rabouin, Olivier Peltham et Lissa Lincoln (éds.), Autour de Logiques des Mondes d'Alain Badiou, Éditions des Archives contemporaines, 2011 (lien : amazon)
14. "Interview with Graham Harman", in Meillassoux, Philosophy in the making, 2011 (en anglais)
15. "Excerpts from L'inexistence divine" (2003), ibid., traduction G. Harman (anglais).
16. Le nombre et la sirène, Fayard Essais, septembre 2011
II. Conférences et interviews :
1. Temps et surgissement ex nihilo (audio), École Normale Supérieure, "les lundis de la philosophie", cycle de conférences sur le temps, 24 avril 2006 ;
2. Métaphysique et fiction des mondes hors sciences (vidéo), École Normale Supérieure, festival de la science-fiction à l'ENS, 18 mai 2006 ;
2bis. Copie de cette conférence sur Youtube (vidéo, plus simple d'accès et de téléchargement)
3. La décision et l'indécidable dans L'être et l'événement I et II (audio), colloque sur Alain Badiou, 24 novembre 2006 (voir aussi I. 12)
4. "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?", avec Francis Wolff et Frédéric Nef, émission dirigée par Philippe Petit, France Culture, 28 juin 2007
5. "History and event in the Writing of Alain Badiou" (texte, English), traduction anglaise d' "Histoire et événement dans les écrits d'Alain Badiou", Intervention au séminaire « Marx au XXIe siècle : l’esprit & la lettre », 2 février 2008
5bis. Enregistrement vidéo de cette conférence (Français, streaming uniquement)
6. Time without becoming, (texte, English) conférence donnée à l'université Middlesex de Londres, 8 mai 2008
7. Contingence et absolutisation de l'un (texte), conférence donnée à la Sorbonne, dans le cadre du colloque "Métaphysique, ontologie, hénologie", Paris-I, 2008
7a. Partial English translation of that conference, by Fabio Cunctator.
8. La finalité aujourd'hui (audio), introduction au séminaire 2008-2009 "Le finalisme", 24 septembre 2008
9." Le Cogito contre le Sujet —ou comment sortir de l'anthropologie par le doute", conférence délivrée à l'atelier "Pour une approche non-anthropologique de la subjectivité", 18 novembre 2008
10. "Conscience historique, conscience de crise : l’ère du régrès", conférence donnée dans le cadre de la journée de cours alternatifs à l'ENS, sur le thème "éducation et cité", 6 mars 2009
11. Que peut dire la métaphysique en ces temps de crise ? Interview à l'occasion du lancement de la Collection MétaphysiqueS aux PUF, 5 février 2010
11a. English Translation of that interview, by Steve Harris
12. "Badiou et Mallarmé", " Journées Alain Badiou", ENS, 24 octobre 2010 ; conférence suivie de questions aux intervenants, avec David Rabouin et Emmanuel Terray.
13. Interview avec Quentin Meillassoux, F. Hecker, R. Mackay, 22/07/10, sur le site urbanomic (anglais, lien direct).
14. "Répétition, itération, réitération : une analyse spéculative du signe dépourvu de sens", conférence à l'ENS, 21/02/11 (lien : mp3, ens.fr)
15. “Corrélation, spéculation, et signe dépourvu de sens", conférence à l'université libre de Bruxelles, 6 mai 2011
16. "Splendeurs de Mallarmé", entretien sur France culture avec Adèle van Reeth et Philippe Petit, 30 septembre 2011
III. Autres :
1. Interview dans l'émission "Metropolis", Arte, émission du samedi 25 février 2006, à propos d'Après la finitude.
- J'ai dit que je ne prenais pas l'initiative de publier ses cours, mais quelqu'un a déjà mis sur la Toile son séminaire de 2006-2007 sur la question du réalisme, et ma probité philologique m'oblige à l'inclure dans cette liste .
2. CD "Speculative solution", contenant une interview avec Quentin Meillassoux (il reste à voir si elle diffère de celle avec Robert McKay mentionnée plus haut ; probablement pas). Date de sortie : 23/05/2011
3. Séminaires à l'École Normale Supérieure (à compléter) :
2002-2003 ? Le scepticisme et la métaphysique
2004-2006 ? l'Induction
2006-2007 : Le réalisme
2007-2008 : Nécessité et contingence
2008-2009 : La finalité
S1: « La finalité » (I).
Le cours consistera en l'examen des discussions contemporaines sur le rôle, jugé réel ou illusoire, de la finalité dans les sciences de la nature, en particulier en cosmologie et dans la théorie de l’évolution. On s’intéressera à l’enjeu spécifiquement philosophique de tels débats en évaluant l’apport que peuvent encore représenter les critiques de la finalité chez Lucrèce, Hume et Kant.
S2 : « La finalité » (II).
Le cours prolongera les analyses du premier semestre en prenant soin de demeurer accessible aux étudiants qui n’auraient pas suivi le séminaire depuis le début de l’année.
2009-2010 : La finalité (III) Le signe
S 1 : « La finalité (III) »
Le cours continuera l’examen des enjeux contemporains des argumentaires finalistes et antifinalistes. Il s’agira cette fois d’analyser la stratégie de la troisième Critique visant à la récusation du finalisme en son versant dogmatique et à sa légitimation à titre d’Idée transcendantale.
S 2 : « Le signe »
On étudiera l’enjeu métaphysique ou anti-métaphysique du signe dans la philosophie contemporaine, en s’aidant notamment des analyses de Husserl, Peirce, Derrida.
Commentaire de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (II)
Après avoir commenté l’an dernier la préface et l’introduction, le cours poursuivra le commentaire linéaire de la Phénoménologie, en partant du premier chapitre de la section (A) Conscience : « La certitude sensible. ou le ceci et ma visée du ceci ».
2010-2011 : Poésie et philosophie ;
S1-S2 Le cours consistera en une étude du « Coup de dés » de Mallarmé, dans ses relations à la philosophie française contemporaine.
S2 : Nietzsche
Le cours consistera en une étude des paradoxes engendrés par le projet nietzschéen d’une dévaluation de la catégorie de vérité.
2011-2012 : Mallarmé. Le scepticisme
Poésie et philosophie. Mallarmé et la question de la « mort de Dieu » S1 et S2
Le cours prolongera les analyses du Coup de dés amorcées durant l’année 2010-2011 en insistant cette fois sur le thème de la négativité et du hasard. Il s’agira de montrer comment la poésie de Mallarmé développe une idée du Néant comme condition même de la poésie qui donne au philosophe les moyens d’une critique originale, et apparemment paradoxale, du thème de la mort de Dieu et du nihilisme moderne.
Introduction au scepticisme moderne (S2)
Le séminaire proposera une introduction aux principaux représentants du scepticisme moderne – en premier lieu : Montaigne, Bayle, Hume – en insistant sur la nouveauté de ses stratégies par rapport au scepticisme antique. On soulignera l’origine fidéiste de ce nouveau scepticisme, en insistant sur le fait que son adversaire n’est pas, originellement, la religion, mais la métaphysique. On s’interrogera alors sur le renversement du « sceptique fidéiste » en « sceptique incrédule » durant le siècle des Lumières, et sur les conséquences d’une telle transformation du doute sur la pensée critique contemporaine.
IV. Ouvrages à paraître :
1. "Raison et ésotérisme chez Hegel", pas de date prévue
2. L'inexistence divine. Essai sur le Dieu virtuel. Parution : pas de date prévue
Précisions
Il existe trois états du texte de L'inexistence divine. D'une part la thèse de doctorat de 1997, consultable à l'ENS. Ensuite un manuscrit revu et corrigé en 2003 (antérieurement à Après la finitude, donc), dont sont extraits les passages publiés dans Meillassoux, Philosophy in the making répertoriés plus bas. La version présente est en cours de rédaction est annoncée comme composée de trois volumes, dont le premier ferait 400 pages (source : blog de G. Harman).
Autre précision, d'un intérêt considérable, est que QM a composé quatre ou cinq manuscrits inédits. Parmi ceux-ci, outre Le nombre et la sirène à paraître, et le manuscrit sur Hegel mentionné dans la bibliographie de G. Harman, Q. Meillassoux mentionne qu'il a composé des textes sur "Nietzsche, Marcel Duchamp, le Darwinisme, Pyrrhon...".
Titres des extraits de L'inexistence divine :
- Advent ex nihilo is a Rational Concept
- Becoming and Quality
- The Advent of the Living
- Immanent Immortality
- Symbolization
- Philosophy and Symbol
- The Ethical Scission
- The Absolute and the Ultimate
- Religion and Prometheanism
- Fatalism and the Dice-Throw
- Incarnation and the Ethical Scission
- Philosophy and Atheism
- Conclusion
L'essence du travail
Je poste ici un retour sur les réflexions présentées ici, et résumées dans le présent texte sous forme ramassée et un peu plus explicite. En espérant que cela puisse intéresser quelques visiteurs. Je recommande chaudement la vision d'Attention danger travail, en passant.
Sur la question du statut du travail.
Il y a en gros trois manières d’appréhender l’essence du travail à l’heure actuelle
- comme moyen de subsistance biologique et sociale
- comme moyen de dégager un temps échappant au travail
- comme moyen de réalisation de soi dans le plaisir ressenti au travail.
Entre ces trois possibilités, il est possible de dégager une hiérarchie sous-jacente, en forme de gradations : le travail, à son stade le plus primaire, est d’abord subsistance, il est ensuite moyen de dégager le temps du non-travail, et enfin il est plaisir à part entière. Ce qui est intéressant, est que la plupart des postures théoriques portant sur le travail reconnaissent bien cette pluralité de gradations, mais qu’elles l’ordonnent en privilégiant un des aspects sur les autres, et que c’est à partir de là que s’ordonne tout une vision du monde économique et social :
- si le travail est avant tout subsistance, satisfaction de besoins, alors il est une fin en soi, mais uniquement dans la mesure où il permet de remplir lesdits besoins ; en d’autres termes, le travail devrait être limité au strict minimum vital, et tout travail supplémentaire devrait être considéré comme purement volontaire, et à ce titre superflu. Il s’agit là d’une interprétation généreuse, parce qu’elle suppose une adéquation relativement facile entre quantité de travail fourni et minimum vital. Dans le faits, elles est le plus souvent tordue dans l’autre sens, à savoir que la quantité de travail à fournir pour obtenir ce minimum est augmentée autant que possible pour une productivité accrue.
Dès lors, le travail étant réduit à l'acte de se maintenir dans l'existence, il se sépare difficilement de la survie, mais retombe facilement dans une forme déguisée d'esclavage.
Entre les deux possibilités restantes, le plus intéressant, à mon sens, est qu’elles représentent des contrastes politiques majeurs. Il me semble que la seconde est une illusion politique de grande ampleur, et je vais tenter d’expliquer pourquoi.
Concevoir le travail comme moyen d’accomplissement de soi dans la tâche productrice et extériorisante relève d’un inconscient théorique assez partagé, qui peut être résumé en termes philosophiques par la généalogie Aristote-Hegel-Marx. En très gros, il y a deux types de travail selon cette posture : le vrai travail, envisagé comme création (poiesis) et mise en forme extérieur d’une intériorité libre ; ce travail prend donc modèle sur les formes les plus « hautes » d’activité, comme l’artiste et le théoricien. À l’opposé de cette forme de travail, on a le travail dégradé, aliénant, qui est l’apanage du tout-venant s’épuisant à une tâche qui ne l’épanouit pas. On peut donc d’ores et déjà critiquer cette vision comme relevant, pour le théoricien, d’une forme de narcissisme appliqué à l’existence sociale : passe encore que pour le philosophe, la pensée soit le plus haut degré de l’existence (ce qui est une thèse intéressante quoique discutable), il est cependant plus étrange pour lui de s’ériger en modèle général de l’existence sociale. Mais, à tout prendre, un tel narcissisme n’est pas en soi disqualifiant : il se peut qu’il ait en cela tout à fait raison, et que sa forme de travail soit bien le travail sous sa forme la plus accomplie.
Ce pourquoi une telle vision me semble erronée, tient en premier lieu à ce qu’elle prend le travail pour un certain type d’activité privilégié ; une telle position est à mon sens égarante, parce que le travail ne tient justement pas à ce qu’on fasse ceci ou cela ; toute activité peut être envisagée comme un travail, sous certaines conditions, ou comme un loisir sous d’autres. Le garde de Buckingham Palace, essentiellement, ne fait rien de la journée à part se tenir debout ; une telle activité n’est un travail par aucune détermination intrinsèque, mais parce qu’elle est imposée et reçoit un salaire en récompense (voir aussi à ce sujet l’affaire des participants de l’île de la tentation qui finirent par se voir considérés comme « acteurs » ; un tel arrêt a le mérite de faire réfléchir sur ce qui constitue une activité donnée en travail) À l’autre bout de la chaîne, et sans même considérer les exemples paradigmatiques que sont les activités intellectuelle ou artistique, qui peuvent aussi bien relever du loisir que du travail proprement dit, considérons simplement le bricoleur : qu’est-il, sinon celui qui fait, pour se détendre hors de son travail, ce qu’il pourrait tout à fait faire de manière salariée ?
À cette raison proprement argumentative, il convient d’en assigner une seconde, plus politique : si n’est véritablement travail que le travail « noble », d’accomplissement de soi, tout autre travail étant une tâche « aliénante » à supprimer, non seulement on s’égare sur les déterminations authentiques du travail, en le réduisant par essence à un quasi-loisir au mépris de ce qu’il peut représenter dans une vaste majorité des cas, mais encore on tend à déprécier totalement toute forme d’activité qui ne soit pas quasi-libre, en la considérant comme aliénante (ce qui est déjà en soi problématique car très réducteur). À ce moment, et quelques postures révolutionnaires qui peuvent être apparemment tirées de cette vision (le travail, entendre le travail des autres, qui n’ont pas la chance d’être philosophe, est aliénant et pour cela devrait être adouci le plus possible), il faut assumer que soit on veut une société composée intégralement de travailleurs « libres », soit forcer tous les autres à se réaliser dans leur travail, ce qui semble être une tâche des plus problématiques. Un horizon néolibéral est justement orienté vers une telle sur-aliénation de l’intériorité même du travailleur dans son activité, dans laquelle il est voué à se fondre et à s’actualiser pleinement.
À l’inverse, il faut me semble-t-il assumer qu’il y a dans le travail une part d’effort et de non-accomplissement essentielle, qu’on ne saurait effacer à moins de se voiler la face, avec des conséquences pour le moins menaçantes ; que reconnaître la valeur essentiellement instrumentale du travail, comme moyen pour l’individu de dégager par son effort les conditions de son indépendance et de son non-travail, est le moyen le plus sûr de ne pas assujettir l’existence entière à une vision idéale de l’activité de travail, en réduisant celle-ci à une partie nécessaire, mais non essentielle, de la vie humaine ; laissons ceux qui ont la chance d’aimer ce qu’ils font se consacrer de toutes leurs forces à leur travail, et dégageons les conditions générales pour les autres de ne pas perdre leur vie à la gagner.
L'art de la reprise
Les reprises musicales constituent de nos jours un mode musical à part entière, et leur présence, si ironique, si appauvrissante, et si dérisoire, me laisse un goût amer. Cette culture du parasitisme où nous évoluons, où l'intelligence et le génie ont laissé place à la bien piètre "créativité" (il y aurait tout un texte à écrire sur ce changement de vocabulaire, qui exhale la fin de toute ambition : la créativité est fille de la démocratisation des arts, et qu'importe la qualité, tant que vous êtes créatifs), où le génie méconnu laisse place aux postures les plus médiocres, a quelque chose de tout à fait désespérant, et le culte contemporain de la reprise en participe entièrement : là où les artistes débutants "font leurs classes" en reprenant des chansons standards soit pour s'exercer, comme on peinerait sur Bach ou Bartok, ou en puisant dans un réservoir communs de classiques, il n'y a pas grand chose à dire : on se forge une identité en se frottant à celle des autres. Mais quand la reprise se veut un exercice à part entière, une lassitude certaine se fait sentir. Surtout lorsqu'il s'agit de jouer sur le registre de la rupture des genres : Diams en George Brassens, Nirvana en crooner, n'importe quoi en jazz ou Bossa nova, du moment que c'est inattendu et décalé, nulle inquiétude, ça va marcher, il y aura bien quelqu'un pour trouver cela du plus haut piquant. Un tel exercice de dissonance, dans la mesure où il repose 1. Sur un cadre de consensus culturel (la connaissance des chansons, valeurs prédéfinies associées aux genres) 2. Sur un procédé plus conceptuel que proprement esthétique, est assez en phase avec les reproches de vacuité communément jetés à l'art contemporain. Et de fait, une fois le goût de la nouveauté effacé, que reste-t-il ? Le jeu de la référence ne peut pas durer bien longtemps. En avoir entendu une, c'est avoir tout compris, c'est les avoir toutes entendues.
Il y a donc des objections pourrait-on dire de principes à l'ubiquité de la pratique de la reprise systématique. Mais alors comment expliquer ce qui fait une bonne reprise (par opposition à certains désastres palpables), ce qui rend de tels déplacement goûteux, voire délicieux, comment comprendre qu'un original est sublimé ?
Je ne vais pas faire mon malin, je n'en ai pas la moindre idée. Qui plus est, je suis coupable, j'adore bêtement Nouvelle Vague avec une dévotion sans pareil. Il est certain que le talent musical n'y est pas pour rien, et il suffit de comparer la présente chanson avec l'original pour comprendre de quoi il est question. Cependant, force est de constater que NV représente le point absolu de la reprise clin d'œil poseur ultra-référentielle, et que cette composante, pourtant destinée à m'énerver au plus haut point, est une composante intégrale de son succès. Je laisse là cette article que je ne sais comment continuer, mais c'est assurément une question que je dois approfondir, probablement à travers celle des genres musicaux en général. À ce sujet, vous pouvez consulter cet article d'il y a quelques années déjà.
Du sexisme en philosophie
Je dois d'entrée décevoir les promesses de mon titre ; n'étant pas vraiment d'une radicalité extrême, les accusations de "phallogocentrisme" ou autres contestations d'un biais machiste infestant la philosophie m'ont toujours laissé de marbre. Cependant, force est de constater que la philosophie n'est pas, aujourd'hui encore, un champ particulièrement ouvert à la féminité, que ce soit sur le plan des contenus, comme de la sociologie. La consultation d'un blog comme Being a woman in philosophy, certes concentré sur des expériences négatives, suffit à témoigner de l'ampleur des problèmes engendrés par la domination masculine dans les départements de philosophie anglo-saxons : harcèlement, mais aussi marginalisation, sociabilité difficile ou embarrassée, etc. En ce qui concerne la France, je n'ai pas vraiment de raisons de penser que la situation soit particulièrement différente, ni en termes de répartition quantitative, ni en termes de comportements. Sur ce dernier point, je n'ai pas véritablement de données, mais la simple consultation des réponses furibardes à la nomination de Claudine Tiercelin au collège de France suffit à jeter le soupçon : il est vrai que l'enjeu principal de la "controverse" était la division analytique/continental au sein de la philosophie française, mais certains éléments du traitement médiatique de l'affaire (notamment l'article dérisoire d'Aude Lancelin sur le sujet) ne peuvent éliminer la suspicion que les déchaînements de fureur contre l' "incompétence" de cette chercheuse tout à fait honorable auraient en tout cas pris une toute autre forme, n'eût-elle eu la "malchance" d'appartenir au sexe faible...
Le diagnostic étant à peu près assuré quant aux symptômes, en quoi consiste la maladie ? Un problème soulevé depuis quelque temps consiste à souligner qu'en s'en remettant fréquemment à la saisie intuitive, la philosophie s'exposait à toutes sortes de préjugés, et notamment à des biais ayant trait au sexe du penseur ; les hommes et les femmes tendant statistiquement à avoir des intuitions significativement différentes, il est possible qu'une certaine marginalisation se produise régulièrement si une philosophe se trouvait dans une situation où elle s'opposait à un autre parce qu'elle avait la "mauvaise" intuition... Cela représente certes une partie du problème, tout à fait significative : mais la philosophie, heureusement pour elle, ne fonctionne pas seulement au consensus sur les intuitions, et tout un ensemble de procédures (d'ailleurs très variées) rationnelles permettent de soumettre les points de départs à des épreuves d'un autre genre.
Encore une fois, le doute subsiste sur l'enracinement de ces procédures dans une certaine idée de la raison, et un certains type d'exclusion que cette idée induit. Je ne suis pas certain de pouvoir aller beaucoup plus loin sans m'égarer complètement, mais il y a là des idées qui me tarabustent : si il y a un authentique "reste", un "biais" de la philosophie, conçu non pas en termes purement négatifs et flagellatoires, mais constructifs, en quoi ce reste est influencé par la faible présence féminine en philosophie ? Qu'en est-il des autres biais possibles, sociaux, ethniques, culturels, etc. ? Mes propres préoccupations sont éloignées de ces questions, puisque le grand souci selon moi consiste à se confronter de manière solide à l'anthropocentrisme philosophique, et qu'à ce titre je suis forcément amené à relativiser la division masculin/féminin à l'aune de ce critère plus large ; mais cela mérite d'être interrogé. Il convient d'être très prudent en ces matières, car se proclamer révolutionnaire, comme je l'ai déjà fait remarquer, est infiniment plus facile que de se confronter aux problèmes authentiques de la pensée établie ; mais il y a là assurément des lignes à creuser.
Commentaires sur le programme de l'agrégation
Comme je l'avais fait lors de ma dernière tentative, voici une petite présentation de la liste qui va dominer mon esprit pendant les mois à venir. Ce qu'il faut garder en tête, principalement, est qu'il y a un grand écart entre la réaction spontanée, épidermique, à la lecture des noms, et l'appréciation que l'on a après avoir passé un peu de temps en leur compagnie. Il n'est pas à douter que j'aurai encore changé d'avis à la fin de l'année, c'est le jeu. Alors, récapitulons :
- L'animal : thème qui m'enthousiasma de prime abord, il est cependant bien plus piégeux qu'il n'en a l'air. En effet, derrière une thématique très air du temps sur les droits des animaux, il y a une multitude de questions classiques qui se font jour, sur l'unité du genre animal, l'animal dans les représentations, etc., qui suppose une approche bien plus traditionnelle. C'est un sujet difficile, mais l'originalité est conservée me semble-t-il, et je pourrai quand même approfondir les thématiques sur la nature et le décentrement à l'égard de l'anthropocentrisme qui me sont chères.
- Rousseau : j'étais en premier lieu content sans être particulièrement excité, mais plus le temps passe, plus je suis intéressé par cet auteur. Nous avons à travailler "seulement" les œuvres politiques, ce qui n'est déjà pas mal. Je suis cependant surpris d'avoir fréquemment rencontré des réactions négatives à l'égard de cet auteur de la part d'étudiants en philosophie, comme trop littéraire ou pas assez sérieux. Il est vrai que Rousseau écrit dans un français ample, apparemment peu technique, en tout cas pas jargonnant. Mais le soupçon de non-rigueur est complètement ridicule, et renvoie à des souvenirs de lycée mal digérés. Passez cinq minutes sur le Contrat social, et vous constaterez non seulement la solidité du propos, mais aussi son originalité. Franchement, à côté de la balourdise habituelle des philosophes, un auteur polyvalent comme Rousseau est très appréciable.
- Plotin : Pas forcément le plus facile, ni le plus évident, c'est cependant une pensée puissante, originale, et franchement dépaysante. Après deux années de programme scolastique, il est heureux de voir que l'on a un peu de spéculation métaphysique à explorer. Je suis encore un peu prudent, mais enthousiaste.
- Hegel, Principes de la philosophie du droit : un gros morceau. Je vais le confesser, je n'avais jamais lu une seule ligne de Hegel de tout mon cursus. C'était volontaire, par une aversion presque naturelle du babillage hégélien et de sa capacité à tout transformer en morceau de l'Esprit absolu. Je ne conteste cependant pas l'intérêt de cette pensée, à laquelle tout mon être résiste à chaque ligne. Mais c'est justement l'intérêt. Au moins je pourrais commencer à comprendre un peu mieux les pseudos-paradoxes de Zizek avec ça...
- Arnauld et Nicole, La logique ou l'art de penser : C'est peut-être la partie du programme qui m'attire le moins ; en gros, de la théorie de la connaissance et de la logique aristotélicienne, très classique, très sérieux. Hm. Il faudra que je n'oublie pas de me plonger dedans cet été
- Domaine : les sciences humaines. Très excitant, mais très périlleux. À première vue, j'étais ravi de ce choix, qui inciterait tous les philosophes à sortir de leur bulle et à se confronter à des modes d'analyse à la fois spécifiques et concrets. Cependant, après la présentation, non seulement le travail nécessité par une telle thématique est considérable, demandant en gros de maîtriser les concepts-clés et les méthodes de toutes les disciplines retenues par le jury (ethnologie, sociologie, linguistique, théorie littéraire, psychologie, économie, psychanalyse, histoire, et même géographie !), ce qui implique un grand risque de vouloir "balayer" les fondements sans entrer dans des auteurs ou des problèmes précis, mais en plus il est demandé le type de réflexion traditionnellement philosophique, sur l'unité et la cohésion des sciences humaines, etc., approche qui me semble trop globale. C'est donc un sujet très exigeant, mais je pense que cela en vaut la peine.
- Goodman, Manières de faire des mondes (en anglais) ; je ne suis pas sûr pour cela, mais j'ai déjà travaillé sur Goodman, et un peu de nominalisme ne peut pas faire de mal !
Commentaires généraux : il me semble qu'il y a plusieurs tendances dans ce programme, et elles sont toutes rafraîchissantes. D'une part, on sort des chemins trop scolastiques et trop établis pour montrer que la philosophie suppose de maîtriser des questions concrètes, ce qui est un bon point. Ensuite, l'insistance, à travers Hegel, Rousseau, et les sciences humaines, sur les thématiques sociétales ou politiques, suppose une forme de reconnaissance de la nécessité d'une culture politique solide chez les philosophes, qui est encore une fois bienvenue. Dans l'ensemble, c'est un programme très encourageant, qui ne démord pas de la rigueur exigée du concours.
Au boulot maintenant !
Polyamour et capitalisme
Je souhaite attirer votre attention sur la publication de cet article sur Rue89 concernant le "polyamour", version contemporaine de l'adultère consensuel, ou du pacte Sartre-Beauvoir, selon les préférences. C'est un témoignage très intéressant, et le concept de polyamour y est vivement défendu par l'intervenante, Françoise Simpère. Je ne me prononcerais pas sur le fond du problème : il me semble qu'il s'agit là d'un concept effectivement très séduisant (c'est le cas de le dire), et qui gagnerait à être plus largement discuté, ainsi qu'à perdre une forme de stigmate qui y est attaché ; mais je ne suis pas certain qu'il s'agisse nécessairement d'une solution miracle. Aller plus avant demanderait de ma part une enquête approfondie sur les structures familiales et le couple moderne (j'ai été très impressionné par les propos d'Emmanuel Todd sur le rapport entre structure familiale et structure de société), que je ne suis pas forcément en mesure de réaliser. D'un côté, cela semble bien cadrer avec le diagnostic selon lequel l'amour contemporain souffre d'un modèle auquel il ne peut, pour la plupart des gens, se conformer, de l'autre il est difficile de prévoir les conséquences d'une adoption massive d'un tel modèle, les vertus de l'hypocrisie pouvant exister après tout.
Bref, j'ai déjà trop divagué, faites-vous votre propre avis. Ce qui a retenu mon attention, dans cet entretien, est la réplique suivante :
" Pour moi, le « pluriamour » est une réponse dans la vie privée à ce qui se passe dans la vie publique. J'aimerais que les valeurs véhiculées par les « pluriamoureux », l'écoute, l'échange, la tolérance, remplacent celles de cette société capitaliste dure et possessive. "
Ce qui saute aux yeux est l'énormité de cette déclaration, que les valeurs induites par la pratique polyamoureuse pourraient aller directement à l'encontre des valeurs véhiculées par le capitalisme. Il y a là une erreur monumentale, mais très révélatrice, parce qu'elle a trait à une confusion entre les valeurs internes à une pratique et le contexte dans lequel elle s'insère. Or, et sans renier de leur justesse intrinsèque, il est tout à fait connu que la libération des mœurs, le féminisme, ou l'antiracisme, toutes causes honorables, sont entièrement solubles dans la société capitaliste et de consommation : il n'en ira pas autrement du polyamour, qui cadre parfaitement avec une société individualiste, valorisant le temporaire sur le durable, la maximalisation du plaisir, etc. Qui plus est, le polyamour en tant que tel n'a aucune nouveauté, il n'a pour lui, par rapport aux pratiques qui le précèdent, que de leur donner un nom et une identité ; une telle posture revendicative, en termes d'identification et de catégorisation, est tout à fait adaptée à la société libérale contemporaine.
Soyons bien clairs : je n'ai rien contre les idéaux et les propositions du polyamour, qui pourraient par ailleurs, même si je n'en suis pas sûr, être le vecteur d'une contestation plus large ; je conteste simplement la prétention d'une telle position à s'opposer à l'ordre dominant de la société en général. Croire qu'en prônant une pratique précise, qu'on estime généreuse, on combat directement un modèle de société qui par ailleurs produit des inégalités et des injustices (même sur le plan des relations), est une absurdité frappante. Il y a là une naïveté qui en serait presque touchante.
Sur le plan de l'argumentation, une telle confusion peut reposer sur divers procédés, selon l'interprétation que l'on fait de cette déclaration dans le contexte de l'interview :
- soit les valeurs d'une pratique privée, parce que (par hypothèse) positive, pourraient s'appliquer de manière à réguler à la fois l'espace privé et public. Cette interprétation repose sur un lien avec la phrase précédente. Dans ce cas, on a à la fois une attention quasiment délirante sur l'importance d'un domaine de la vie comme pouvant à lui seul servir de modèle à tous les autres, ce qui est une forme charmante mais assez extrême d'idéalisme ; les valeurs se transmettraient, de proche en proche, selon une logique transcendante mais forcément positive.
- soit, et je tire ici cette interprétation du contexte plus large de l'entretien, qui aborde la stigmatisation des polyamoureux, on aurait la structure suivante : la société nous stigmatise ; or cette société est mauvaise et violente ; donc notre acceptation est signe de la fin de cette violence de la société.
De manière plus large, il y a la une confusion très éclairante entre ce que l'on peut appeler la marginalité d'une pratique, d'un groupe, et son caractère authentiquement contestataire ; il n'y a pas de mal à prôner des valeurs généreuses, il faut simplement ne pas confondre son combat avec une remise en cause, autrement plus périlleuse, d'une mécanique de société que l'on ne maîtrise pas forcément.
Edit : Ce n'est pas la première déclaration dans ce genre de la part de Simpère, et cela tend à confirmer l'analyse présenter ici :
"Toutes les solutions mono : « monoculture », « tout nucléaire », « tout libéral » sont des échecs, car la vie a besoin de s'enrichir dans la diversité. Donc, les amours plurielles, c'est le fait de pouvoir aimer au pluriel de façon affective, sexuelle et intellectuelle sans exclure a priori une de ces composantes, ni qu'elles deviennent une obligation."
Ce passage est encore plus clair que celui analysé dans mon post, et encore plus affligeant. Le fait même que ces termes "monoculture" soient complètement flous et que le polyamour peut très bien être vu comme un forme de "tout libéral" semble complètement lui échapper...
Par ailleurs, un article de suivi sur rue89 résume bien les enjeux. Simpère et Caro, autre personne ayant témoigné d'une expérience "polyamoureuse", font quelques mises au point, plus raisonnables. Cela peut être synthétisé par la déclaration suivante de Simpère : "Je pense que si l'égalité des sexes était plus répandue, ça changerait le monde" . En supposant que par "égalité de sexes" il est question d'égalité des sexualités (sans quoi on serait un peu hors sujet), cette mise au point, plus modérée, ne permet pas d'escamoter le problème : ce "changement du monde" est tout à fait douteux (mis à part la trivialité que si le modèle sexuel-marital changeait, la sexualité et la famille en seraient changés). Il n'y a rien qui permette de passer d'un tel changement à un changement de société, plus profond, à moins de présenter une théorie solide et globale d'anthropologie de la famille, ce qui n'est pas exactement le cas.
Enquête d'opinion et commerce
En raison des professions occupées par ma famille, je suis, semble-t-il, officiellement interdit de sondages, enquêtes d'opinion, etc. C'est le genre de choses qu'il convient de prendre comme un compliment déguisé, en même temps qu'un symptôme : non seulement, en bonne critériologie pseudo-scientifique, exclut-on des échantillons de "sujets" des individus trop au fait des méthodologies employées (et surtout de leurs limites), mais même ceux qui ne font que graviter autour de ces professions, sont censés attraper par contagion le virus ô combien dangereux de la lucidité. Ce genre de conclusion est extrêmement erroné, soit dit en passant, ce qui fait que je ne le prends qu'avec ironie, mais il est toujours amusant de se coller à quelques absurdités.
Par ailleurs, il m'arrive, à l'occasion, de remplir, dans des moments de faiblesse, et parce que l'on ne me passe pas au crible de la demande disqualificatoire (désir de l'interdit, donc, un tout petit peu primaire, j'en conviens), des questionnaires du même genre, sur Internet la plupart du temps. J'ai également été régulièrement confronté, dans des cadres scolaires, à des demandes du même genre, dont je me suis abstenu cette fois, avec la majorité de mes camarades, ayant à cette occasion le plaisir quelque peu amer de voir que le tropisme de gauche "antisystème" créait chez la plupart d'entre eux une aversion assez épidermique à la pratique de l'enquête d'opinion à tendance marchande. Je dis plaisir amer, car si la réflexion sous-jacente à cette opposition me semble salutaire, il s'agit également d'un réflexe, ce qui est moins réjouissant.
Toujours est-il que la question qui m'occupe, lorsque je délibère sur l'opportunité de répondre ou non à ce genre de puérilité, est la suivante : étant donné que, quelle que soit l'enquête, je sais à peu près par avance ne pas correspondre aux critères du bon consommateur attendus visiblement par les concepteurs du questionnaire, est-ce que ma participation constitue un acte recommandable ? D'un côté, on pourrait, je l'ai dit, rejeter par définition le principe même de la participation, sur la base d'un refus de cautionner ses attendus implicites (sujet consommateur, livraison volontaire de données à la machine à calculer, etc.) ; de l'autre, on peut estimer, avec une forme de double conscience pas complètement aboutie, que les résultats atypiques que je fournirais (sans aucune mauvaise volonté soit dit en passant), peuvent représenter une forme de perturbation, d'information non recevable ou non acceptable, qui pèserait avec perversité dans la balance. Cette dernière perspective est très séduisante, parce qu'elle dédouane, mais parce qu'elle donne l'impression de pouvoir s'amuser avec le système, le tendre du mauvais côté. Ce serait une version du trickster kacémien, du virus dont parle G. Morrison. Il me semble que c'est une perspective qui serait défendable, mais uniquement à condition de l'assumer comme telle, et de l'inclure à un plan d'action et de perturbation plus large, sous la forme de l'incivilité calculée, de la contre-conduite. Mais, à défaut d'une démarche globale, force est de constater qu'en s'exprimant dans les limites et les parenthèses que l'on vous fixe, on ne participe pas à rendre le marché et les markéteux plus conscients de votre positionnement de consommateur "atypique", l'on se rend pied et poings liés à leur pouvoir, on accepte de devenir une variable parmi d'autres. Entre le refus simple et la participation perverse, peut-être le plus sain, en fin de compte, est de ne pas se fantasmer en révolutionnaire "dans le système", et de choisir son camp plus simplement.
Une œuvre parfaite ?
On peut dire que deux distinctions basiques constituent un point de départ pour les questions esthétiques : en son sein, entre le beau et le sublime ; autour d’elle, entre le descriptif et l’évaluatif. La première nous offre deux modèles distincts et concurrents de ce à quoi tend une œuvre d’art ; la seconde présente deux régimes de discours en principe conciliables, mais qui se disputent âprement. À travers une idée assez commune, mais très mystérieuse, celle de l’œuvre d’art parfaite, on peut éclaircir un peu ces catégories générale.
À l’injonction « montre-moi une œuvre d’art parfaite », je crois qu’une tendance commune consistera à présenter l’objet que l’on estime être le plus beau, le plus irréprochable, le plus maîtrisé de bout en bout, etc. Untel vous parlera de Mallarmé, l’autre de Godard, l’autre enfin de Liszt. En ce qui me concerne, et pas uniquement parce que j’ai l’esprit de contradiction, voici ce que je présenterai :
Chemical Brothers - Star Guitar from Rinat Crone on Vimeo.
« Est-il devenu fou ? cet homme n’a-t-il donc aucun goût ? Ou bien serait-ce une provocation de mauvais aloi, un snobisme de la vacuité ? Il n’est pourtant pas temps de radoter avec des blagues de carabin. Êtes-vous bien sérieux ? ».
Tout à fait sérieux. Je ne cherche pas à faire le malin, je pense sincèrement que ce clip, réalisé avec brio par Michel Gondry, représente un objet d’art parfait. Cela tient en fait à ce qu’à l’idée commune de perfection comme sommet, idée qui relève de la perspective évaluative, soit, qui lie l’essence de l’œuvre d’art à sa valeur, je souhaite substituer une autre, un peu plus embarrassée, mais plus juste à mon goût, parce qu’elle se trouve à la réunion exacte de l’évaluatif et du descriptif (soit, l’ensemble des caractéristiques objectives d’une œuvre d’art indépendamment de l’appréciation individuelle qu’on peut en avoir), et qu’une telle réunion est précisément ce qui constitue le discours esthétique. L’idée de la perfection artistique que je propose, donc, est celle d’une totale adéquation de chaque élément d’une œuvre à son but interne. Or, une telle adéquation ne préjuge ni de la hauteur de ce but, ni de l’intensité des éléments. Elle est une simple exigence de clôture : pour qu’une œuvre soit parfaite, en ce sens, il ne faut pas qu’elle soit intégralement belle, il faut qu’elle soit intégralement elle-même. En voici un autre exemple, qui est plus littéral encore :
Ici, c’est l’idée de boucle rétroactive (terme qui tente de traduire feed-back loop) comme constitutive de cette clôture du sens, qui est assez directement présentée au spectateur. Le concept de boucle rétroactive, exposé avec brio par D. Hofstadter dans Gödel, Escher, Bach, implique une forme très pure car très limitée de clôture de l’œuvre. C’est cette pauvreté, cette auto-limitation, qui fait qu’il n’y a rien à voir d’autre que ce qui est évident, qui caractérise certaines œuvres d’Escher, en même temps que le clip de Michel Gondry présenté plus haut, et qui explique que la plupart des réactions des gens soient ambivalentes à leur égard. Certains sont fascinés par l’aboutissement formel, tandis qu’un autre groupe relèvera le sourcil en marmonnant « ce n’est que ça ? Ce n’est pas si profond que cela… ».
Une telle perplexité est légitime, parce que c’est précisément le problème que pose l’œuvre complètement close : on n’a rien à lui reprocher. Mais d’elle, on n’a rien que l’on désire, une fois qu’on l’a parcourue. Sa perfection est ce qui la rend fascinante, mais qui l’empêche irrémédiablement d’être profonde. On en arrive à l’idée qu’il faut sagement distinguer l’évaluatif du descriptif, et que le concept de perfection-clôture est une forme de perfection seconde, limitée, assurée parce que facile, et que l’on peut parallèlement maintenir la perfection-sommet, qui n’est qu’une asymptote à viser. On pourrait appliquer un même traitement à beaucoup de concepts artistiques, pour en révéler les ambiguïtés : ainsi, le concept d’auteur peut être pris soit comme un compliment (un auteur, c’est un artiste, donc un vrai artiste, un artiste accompli), soit comme une qualification (un auteur, ce n’est pas un faiseur, il a des thèmes, des motifs, etc., bref une cohérence, une oeuvre, que celle-ci soit bonne ou mauvaise : Michael Bay et Jean-Luc Godard sont tous deux des auteurs, en ce sens).
Mais je dois avouer que je ne suis pas vraiment satisfait de cette première conclusion en forme de conciliation. Car, à vrai dire, ce qui se cache derrière cette distinction des deux perfections n’est pas seulement une attitude de spectateur, mais aussi une posture de l’artiste. C’est ici que le beau et le sublime interviennent. Le beau, c'est la forme, c'est la perfection ; le sublime, c'est l'esprit, c'est la profondeur ; en ce sens le beau rejoint l'apollinien, et le sublime, le dionysiaque. C’est-à-dire que, plutôt que deux concepts séparés de perfection, nous nous retrouvons face à deux aspirations entièrement disjointes au sein même de la démarche artistique : d’une part, la perfection de la forme, que recherche le beau ; de l’autre, celle de l’esprit, que cherche le sublime. Dans un cas, la recherche de la clôture, qui est la seule perfection qui vaille, tend à se rigidifier dans des structures de sens stériles ; de l’autre, la recherche d’une puissance irradiante et échappant à toute expression permet d’atteindre un autre concept de perfection, qui est celle d’une perfection d’intensité, au risque d’une totale désagrégation. On aurait donc l’idéal du beau, et l’idéal du sublime, qui constitueraient des postures elles-mêmes simplifiées, plutôt des tendances entre lesquelles tout artiste, toute œuvre est déchirée.
Mais même cette autre couche me fait quelque peu grimacer. Parce qu’elle supposerait qu’il n’existe pas de puissance propre du beau, et pas de forme du sublime. Or je pense que c’est là que mon schématisme universel se plante un peu, si vous me passez l’expression. Il faut en vérité trouver un cadre susceptible de comprendre chaque mode de fonctionnement d’une œuvre donnée, comme générant une puissance d’affecter propre, qu’il s’agisse d’œuvre reposant sur une forme de clôture, ou tentant de s’en détacher le plus possible. C’est alors que le concept de perfection que je tente de défendre se révèle utile, puisqu’il peut permettre de mettre en évidence la force interne de fascination inhérente à l’œuvre close. L’œuvre ouverte, à l’inverse, doit tirer sa force à une source différente, que je n’aperçois pas pour le moment.
Ce post a soulevé plus de perplexités qu’il n’en a résolu, me semble-t-il. Je me repencherai sur ces problèmes un peu plus tard sans doute.
Version réduite de l'article sur les animaux
Je reposte ici mon article sur les animaux en version courte, espérant que l'effort de clarté que j'y avais consacré pourra intéresser le lecteur de passage. On peut se reporter ici pour la version longue et plus argumentée.
La place des animaux dans l'éthique :
Comment peut-on être antispéciste ?
Je tenterai de présenter ici, de manière malheureusement trop sommaire, un point de vue de philosophe sur la question de la valeur morale à accorder aux animaux. J’essaierai d’abord de démontrer en quoi il s’agit d’une question authentique, puis présenterai les positions qu’il est possible de défendre, en m’attardant sur la version de l’antispécisme qui me semble la plus convaincante, développée par Peter Singer (La libération animale), dont je mettrai en avant les mérites et les limites.
I. Position du problème
En quoi ce que nous appellerons « la question animale » représente-t-elle un enjeu véritable pour la réflexion éthique ? C'est un fait, un certain nombre d'activités humaines (expériences scientifiques, élevage, etc.) impliquent de maltraiter, voire de sacrifier la vie et le bien-être d'animaux, et ce à une ampleur non négligeable. Il faut remarquer que le débat ne porte pas tant sur ce fait, que peu contestent, que sur la question de savoir s’il s’agit bien d’un enjeu moral significatif. Est-il moins grave, voire pas grave du tout, d'infliger des souffrances à des animaux, de les élever et de les tuer dans des conditions peu agréables ? Si oui, pourquoi ?
C’est sur le fondement moral de telles pratiques, la possibilité de les justifier, ou non, que nous nous concentrons ici (ne serait-ce qu’en raison de la limite de nos compétences sur d’autres aspects de la question.)
De telles justifications peuvent être de plusieurs types : 1. soit on dénie qu’il existe une authentique souffrance animale, auquel cas le problème disparaît 2. soit on s’appuie sur un droit inné des hommes à utiliser les animaux (« l’homme, maître et possesseur de la nature ») 3. soit on dénie que la perspective éthique ait un sens quelconque, et qu’en vertu de la loi du plus fort, il n’y a aucun problème à traiter les animaux comme une ressource à utiliser. 4. soit on affirme qu’il existe un fait de l’exception humaine fondé sur des caractéristiques qui rendent les humains moralement différent du reste du royaume de la nature.
Parmi ces tendances, seul 4. est susceptible de survivre à un examen sérieux. 3. est rejeté par définition, 1. et 2. sont obscurs et infondés (quelle est la différence entre une vraie et une fausse souffrance ? une telle expression a-t-elle seulement un sens ?). C’est donc vers la notion d’une exception humaine d’un point de vue moral qu’il va falloir nous tourner. Il ne sert de rien à ce titre d’en appeler à la dignité de la vie humaine comme à un principe incontournable : non pas qu’il s’agisse ici de le contester, mais parce qu’il faut expliquer comment, si ce principe est accepté, il ne s’applique qu’à la vie humaine.
Quelle est la distinction à la fois claire et décisive entre l'homme et l'animal ? Sur quels critères fonder une telle distinction ? Existe-t-elle seulement ?
À première vue, la tâche que nous nous proposons ne devrait pas trop poser de problèmes : l'homme est à bien des égards doté de capacités supérieures à celles des animaux. Mais en quoi une supériorité dans tel ou tel domaine rend-elle ces capacités significatives moralement ? L'ours est plus fort, le léopard plus rapide à la course, etc. que l'homme. Il nous faut donc déterminer ce qui, dans la nature de l'homme, le sépare du reste du monde animal, mais sur un plan moral.
Pour ce faire, l'on est tenté de favoriser les facultés intellectuelles humaines et leur développement largement plus important que celui des autres espèces. On répondra alors qu’aucune de ces capacités n'est entièrement et uniquement humaine, mais il reste qu'il les possède à un degré incomparable aux autres espèces. L'homme raisonne, l'homme a une conscience claire de soi, de son futur. Donc l'homme, de par cette complexité, a une importance morale plus forte, dans la mesure où la perte d'un être aux capacités formidablement plus riches est supérieure à la perte d'un être plus limité.
Cependant, sans même se demander en quoi des catégories intellectuelles ont par elles-mêmes une valeur morale, il faut remarquer que, pour que ces critères soit applicables dans le débat présent, il faudrait que de telles capacités soient possédées par tous les humains. Ce qui n'est pas le cas : si nous prenons comme critère la capacité à commettre des actes rationnels, le langage à double articulation, ou la capacité à agir en se représentant un futur, l'on peut certes s'accorder sur le fait que les animaux ne disposent pas, ou disposent à un degré significativement inférieur, de ces capacités. Cependant, il est tout aussi évident que certains êtres humains en sont dépourvus (les individus atteints de démence sénile avancée, en mort cérébrale, dans un état de coma irréversible, sont des exemples typiques, mais les bébés n’en sont pas moins). Avançons l'un de ces critères, et nous excluons ces individus de la « communauté morale ». Cela aura pour conséquence, en premier lieu, d'autoriser en principe les mêmes pratiques que nous nous permettons à l'égard des animaux (ce qui semble peu acceptable : qui veut du steak d’Alzheimer ? qui trouverait normal d’expérimenter sur quelqu’un plongé dans le coma ?). Qui plus est, on anéantira totalement l'objet recherché, à savoir un critère valable pour l'ensemble des êtres humains. Si seuls les êtres rationnels ont une valeur morale (ou, en tout cas, une valeur morale supérieure aux autres êtres), il nous faut renoncer à une spécificité intégralement humaine.
Pour éviter d'exclure de telles catégories d'êtres humains, il est nécessaire de choisir un critère bien moins discriminant, comme la simple capacité à sentir (sensibilité). En résulte l'effet inverse, tout aussi destructeur : si les individus précédemment exclus sont à présent pris en compte dans la communauté morale, il se trouve que beaucoup, voire tous les animaux répondent à de tels critères, et que certains y répondent de façon telle qu'ils possèdent des capacités clairement plus avancées et plus complexes que certains humains. On appelle ce dilemme « argument des situations marginales », ou « argument des humains malchanceux » (case from unfortunate humans). Il semble bien, alors que la recherche d'un critère moral valable les humains et eux seuls soit irrémédiablement vouée à l'échec.
La conclusion éthique provisoire est la suivante : soit nous reconnaissons qu'il est légitime moralement de sacrifier certains hommes si ce sacrifice s'avère utile, soit nous reconnaissons que nous n'avons aucune raison de sacrifier les animaux pour les motifs que nous avançons.
II. L’antispécisme
Il existerait bien un autre moyen, un peu trop évident peut-être, qui consisterait à dire que les humains étant différents des autres animaux, le privilège éthique que nous accordons à certains humains à partir de leur nature réelle vaut automatiquement pour tous les humains en général, mais pas aux animaux parce qu’ils ne sont tout simplement pas humains. C’est là que le militant de la cause animal surgit avec un concept étrange, voire choquant, celui de spécisme. Un spéciste est celui qui favorise les membres de son espèce pour la seule et unique raison qu'ils appartiennent à cette espèce. Il y a là un parallèle, tout à fait assumé, fait entre le spécisme et des formes de discriminations sur lesquelles on trouverait peu à redire, comme le racisme, le sexisme ou la xénophobie. L’idée est de suggérer que les préjugés en défaveur d’un statut moral des animaux sont extrêmement fragiles, car il ne fait pas de doute que l’on tenait des préjugés sur la valeur morale des femmes, des étrangers, etc. pour parfaitement évidents à un moment donné de l’histoire humaine, et que ce n’est, en tout cas pour une majorité, plus le cas, et que de toute façon de telles discriminations n’ont plus rien de « naturel », au moins dans les sociétés modernisées. Un tel parallèle est important, car il permet de rejeter l’appel à l’intuition .En effet, les Grecs de l'Antiquité avaient de fortes intuitions les amenant à penser que les esclaves étaient des êtres inférieurs, pouvant sans remords voir leur bien-être et même leur vie sacrifiés pour le profit des hommes libres. Ce n’est donc aucunement parce que la défense des animaux semble absurde à beaucoup qu’elle est par là même invalidée.
Reste encore au partisan des animaux à justifier sa propre position. On trouve deux approches principales et concurrentes parmi eux, et qui correspondent à la notion de critère moral que j’ai évoquée dans la section précédente : soit l’on élève la dignité des animaux jusqu’à les faire correspondre à un critère moral acceptable, soit on prend un critère moral restreint, mais dont l’extension très large permet d’englober le monde animal.
La première approche est connue sous le nom de défense du droit des animaux, et consiste à affirmer que tout être vivant du seul fait d’être tel possède un droit à la vie, ou à ne pas être utilisé comme un objet de propriété. Le problème majeur d’une telle position tient à ce que la notion de droit est extrêmement problématique en éthique, et liée à un ensemble de protections et à une vie en société qu’il est difficile de faire cadrer naturellement avec le règne animal. Qui plus est, il existe une forte implication entre les droits et les devoirs, et il est difficile de voir en quoi un animal, ne pouvant être sujet à aucun devoir, peut cependant se voir accorder des droits. Enfin, l’absence d’éthique spontanée au sein de la nature (il existe bien des animaux qui en tuent d’autres), ce qu’on appelle l’indifférence axiologique de la nature, ne peut être résolue sans poser une certaine forme d’exception humaine a minima dans la mesure où les êtres humains sont les seuls capables d’êtres des sujets moraux. La stratégie qui consiste à faire des animaux des personnes est dès lors trop largement semée d’embûches pour être véritablement viable.
Nous nous tournerons vers une position un peu plus modérée (quoique forte), celle fondée sur la capacité à sentir. Elle est métaphysiquement beaucoup plus modeste : plutôt que de déclarer que les animaux ont un statut particulier, elle tient simplement que les jugements moraux doivent prendre en compte ceux qui sont affectés par nos actions, et que le seul critère valable pour pouvoir être affecté est celui de posséder la sensation, la capacité de souffrir et de ressentir du plaisir. À cette aune, dès lors, il est impossible de rejeter les animaux de la « communauté morale », c’est-à-dire de l’’ensemble de nos délibérations morales. Une telle position n’implique pas de mettre animaux et hommes exactement sur le même plan : par exemple, s’il faut sauver une vie et une seule, il est tout à fait légitime de sauver son chauffeur, plutôt que son cheval… Il ne s’agit donc pas de tomber dans des postures caricaturales, ou d’oublier le souci des êtres humains en se concentrant exclusivement sur les animaux, mais simplement d’inclure les animaux et leurs intérêts, leur capacité à souffrir, comme des facteurs solides de nos points de vue sur le monde et sur nos actions. Dans ce cadre, sacrifier une vie animale et la soumettre à la douleur ou à des conditions de vie déplorables pour un bénéfice humain faible ou limité, c’est mettre un ensemble d’intérêts vitaux derrière des intérêts très marginaux, ce qui se justifie extrêmement peu. Sans entrer dans les détails d’argumentation, une telle position se trouve grosso modo tenable si on la prend par son côté minimaliste (intégrer les animaux comme objets à part entière de la délibération morale), mais soulève beaucoup d’autres problèmes si l’on s’en sert de manière maximaliste, par exemple, en posant une égalité stricte entre intérêts humains et animaux, qui aurait pour conséquence que la vie d’un handicapé cérébral se verrait sacrifiée pour celle d’un singe en bonne santé… Ce type de conséquences douteuses, si elles sont moins fréquentes que dans l’approche fondée sur les droits, n’en surviennent pas moins. De même, l’argument de l’indifférence axiologique de la nature peut permettre de réintégrer une forme de priorité (mais non d’exclusivité) du sujet humain dans les jugements moraux.
Dans tous les cas, nous ne nous trouvons pas dotés magiquement de recettes éthiques « prêtes à l'emploi », mais avec des principes qui sont autant de guides pour l'action, sans pouvoir supprimer la complexité des situations concrètes.
Si l'on peut s'accorder sur la nécessité de limiter autant que possible la vivisection, qu'en est-il par exemple de la question alimentaire ? De toute évidence, chaque personne qui cesse de manger de la viande diminue la demande de viande, et par là réduit le nombre d'animaux à qui sont imposés des condition d'élevage la plupart du temps déplorables. Pour autant, choisir de manger des légumes n'est pas innocent ; en effet, le processus de récolte des végétaux entraîne la mort d'un nombre significatif (chiffré en millions) d'animaux, rongeurs et autres. Sans compter les conséquences économiques qu'aurait une faillite de tout un secteur de l'alimentation...
Si la domination humaine existe, et peut être légitimée, elle ne peut l'être qu'en s'accompagnant d'une prise de responsabilité proportionnelle à l'ampleur de cette domination, à l'importance des êtres potentiellement affectés par nos actions. Plutôt qu'une étrange « libération animale », c'est une responsabilisation accrue, une prise de conscience majeure, qu'il nous faut encourager, en nous-mêmes et chez nos contemporains ; mais il est clair que cette responsabilité doit avoir des implications matérielles significatives, et immédiates, au moins à l'échelle individuelle, et ne pas rester lettre morte. À ce titre, une prise en considération, même minimale, des intérêts animaux devrait mener à une transformation considérable (et problématique, certes), de nombreux aspects de notre façon de vivre contemporaine.
Préface à la nouvelle salve
J’aspire, comme beaucoup d’autres, à consacrer mon temps à l’écriture philosophique, et un obstacle assez étrange que je rencontre régulièrement, mais qui en un sens me conforte dans un tel projet, est que spontanément, malgré d’autres impulsions ou intérêts prédominants, je tends toujours à retomber sur des questions d’esthétique ou d’analyse d’œuvres d’art. C’est assez embarrassant, dans la mesure où je sais qu’il s’agit d’un champ de préoccupation qui est assez étroit et quelque peu trompeur, parce que l’on s’y perd facilement, que le monde peut sembler être restreint à des enjeux de signes et de symbolisation. Cette tendance réductrice est assez partagée dans les champs que je fréquente, où ce que l’on peut appeler la noblesse de l’esthétique ou de la théorie, à savoir le statut particulier, privilégié, que l’on accorde à ces champs d’investigation, dans leur autonomie mais aussi dans leur puissance d’action propre, tend à déborder et à ensevelir sous lui le monde qu’il prétend enrichir. L’esthétique est assez représentative de ce problème des intellectuels en général et des philosophes en particulier, et se retrouve traitée de différentes manières, qui en sont chacune une forme de sujétion plus ou moins bien dissimulée.
D’un côté, on peut prendre la noblesse de l’esthétique en la considérant de manière hautaine, comme un à-côté ou un plaisir de l’existence à l’importance marginale. De l’autre, on peut en faire une puissance de révélation propre et un moyen d’accès privilégié, notamment intuitif, à des composantes essentielles du monde ; un tel traitement, qui est notamment privilégié par certaines formes de philosophie inspirée de la phénoménologie ou de l’herméneutique, peut se défendre de manière assez consistante, mais risque souvent de laisser place à une sorte de recours à l’indicible, à l’expérience première, qui sert alors de paravent contre toute mise en question. Une troisième tendance, qui s’oppose à la précédente, consiste au contraire à mettre l’esthétique et son pouvoir de révélation au service tout entier d’une théorie qui l’explicite de part en part, et lui fait perdre toute puissance propre, pour ne devenir que l’application sensible d’un schéma intellectuel préétabli : un exemple connu serait l’interprétation de l’expérience esthétique par Schopenhauer comme essentiellement dépendante de sa théorie du Vouloir-Vivre ; il me semble que Hegel est encore plus caricatural à cet égard.
Il est donc difficile de savoir, en théoricien maladif, comment se positionner par rapport à l’esthétique, pour la thématiser de manière indépendante et forte, sans la soumettre à un mode de discours qui n’est pas le sien. C’est donc un exercice très délicat, et mes dilemmes personnels sur la question ne sont pas pour m’aider en ce moment. D’un point de vue tout à fait personnel, je compte me livrer dans les jours qui viennent à une approche cathartique, de mise en forme de vieilles pensées que je traîne depuis longtemps, qui j’espère une fois exprimées me laisseront un peu en paix. Comme la plupart de celles-ci porteront sur des question d’esthétique, j’aurais à affronter directement les problèmes posés dans le présent texte, et, qui sait ? pourrais-je au bout du chemin y voir un peu plus clair.
