Présentation : ce texte est, sans modification, la reproduction d'un travail de présentation à un séminaire d'élèves sur l'éthique appliquée. Il s'agissait de commenter un texte de Peter Singer, "Tous les animaux sont égaux", paru dans l'ouvrage Libération animale, (ici, pour un article de Singer sur la même question).

Introduction

Dans une première partie, l'on trouvera une rapide recomposition de l'argumentation présentée par Singer dans l'article considéré ici , et une mise au point sur la notion de spécisme. J'essaierai ensuite de poser les bases de la question éthique des animaux, en examinant ce qui nous amène à considérer la position de P. Singer comme légitime ; puis comment cette position doit être reconsidérée et réévaluée par la prise en compte du lien entre conscience humaine et éthique. Enfin, on essaiera de voir quelles peuvent êtres les applications pratiques de ces deux positions.

I Prolégomènes

Voici donc une recomposition personnelle de l'argumentation de Singer

1. Étude du fondement des discriminations passées (sexisme, racisme)

1.1. L'égalité de fait entre les êtres humains n'existe pas. Les qualités individuelles varient et nous rendent inévitablement inégaux.
1.2. Partant de ce constat, rien ne nous empêcherait de prendre appui sur ces différences pour fonder une société hiérarchique fondée sur l'intelligence des individus, leur excellence physique, ou n'importe quel critère semblable.
1.3. Il se pourrait de plus que les critères de groupe (race, sexe) aient quelque influence sur les qualités individuelles, et permettent alors de fonder des discriminations de groupe sur les inégalités factuelles observables statistiquement.
1.4. Conclusion : arguer d'une égalité factuelle entre les hommes pour justifier une égalité de droits (et donc refuser des discriminations comme le racisme) est impossible ou, à tout le moins, extrêmement risqué et conceptuellement très fragile. L'idée d'égalité ne dépend pas de critères factuels ; elle est une exigence morale abstraite, qui oblige le sujet moral à accorder une égale considération aux intérêts de tous les êtres.

2.  Application du principe d'égalité aux êtres non-humains

2.1. Si l'égalité est abstraite, il n'y a pas de raison d'arguer des plus grandes capacités de l'homme dans tel ou tel domaine pour le distinguer des autres êtres.
2.2. L'égalité porte sur la considération des intérêts de chaque être. Or c'est la capacité à ressentir du plaisir et de la douleur qui fonde l'existence d'intérêts.
2.3. Donc la capacité d'un être à souffrir implique l'obligation de lui accorder une considération égale à celle que l'on accorde aux autres êtres. C'est même le seul critère valable moral valable à l'application du principe d'égalité. Tout autre critère est arbitraire et injustifié.

3. Le spécisme pratique

3.1. Nous violons ce principe d'égalité dans notre rapport aux animaux, puisque nous accordons plus d'importance à des plaisirs triviaux (le goût de la viande) plutôt qu'à des intérêts vitaux (leur vie, leur bien-être), sous prétextes que ces intérêts sont non-
humains.
3.2. Nous le violons à nouveau lorsque nous pratiquons sur des non-humains des expériences que nous refuserions de pratiquer sur des humains.
3.3. Le spécisme se manifeste en philosophie lorsque l'on pose une égalité entre les hommes, égalité qui se réduit in fine à l'existence chez les hommes d'une capacité à avoir des intérêts. Ne pas inclure les animaux, qui peuvent avoir des intérêts, est foncièrement injustifié. Il n'existe pas de capacité que tous les hommes possèdent, et qu'aucun animal ne posséderait.
3.4. Pour justifier leur discrimination, les philosophes font appels à des notions vides, comme celle de l'homme comme fin en soi, ou d'une dignité liée à la rationalité. Aucune de ces objections ne parvient à élever la distinction homme/animal au-dessus du spécisme.

Deux remarques découlent de ce résumé.
- D'une part, l'on voit que, dans ce texte du moins, Singer ne parle pas de droits intrinsèques des animaux, ni d’un statut moral propre. L'on trouve une référence à un droit à une attention égale (« the right to equal consideration », le statut d'assertion de cette expression étant d'ailleurs ambigu, puisqu’elle figure dans le commentaire de l’extrait de J.S. Mill) ; mais « le droit à l'attention » est une expression trompeuse. Il ne s'agit pas d'un droit détenu positivement, mais d'un droit relatif à une obligation de porter attention. La dimension morale du problème animal se trouve donc tout entière du côté des humains, du côté de ceux qui sont susceptibles d'avoir des notions morales et de les formuler en termes rationnels : lorsque nous considérons les objets en termes moraux, nous nous trouvons dans l'obligation de considérer de façon égale les intérêts des êtres matériellement impliqués dans nos questionnements. La notion d'égalité dans l'attention est fort complexe, certes, mais elle dispose d'une solidité théorique certaine. Il faut donc être prudent, et ne pas ramener le propos de Singer à des raisonnements qui lui sont parfaitement étrangers : l'auteur ne traite pas ici du droit des animaux (contrairement aux défenseurs de la cause animale qui s’appuient sur une théorie du droit), ni de leur statut moral à proprement parler (au sens ou statut moral impliquerait une valeur morale déterminée).
- Remarquons ici aussi que, si nous savons que Singer appartient au courant moral conséquentialiste, une des originalités de ce texte est de ne faire appel que faiblement à des présupposés conséquentialistes. Ce n'est que dans un second temps, lorsqu'est réglée la question de principe et qu'il s'agit de savoir quoi faire, que Singer met en place de telles considérations, qui sont ici peu présentes. Il faut en être conscient cependant, puisque les positions éthiques générales de Singer déterminent en partie les concepts dont il fait usage ici (comme sa définition du concept d'intérêt) ; mais l’on ne peut entièrement ramener l’argumentation de ce texte à l’utilitarisme.

En supplément, deux mots sur le spécisme

Un spéciste est celui qui favorise les membres de son espèce pour la seule et unique raison qu'ils appartiennent à cette espèce. De cette définition, l'on peut tirer immédiatement les conséquences suivantes :
D'une part tout tort commis envers un animal n'est pas en soi une acte de spécisme ; à partir du moment où l'on trouve une raison légitime pour commettre ce tort, il est parfaitement défendable de le commettre. Si, en choisissant de sauver un humain, et non pas une souris, dans une maison en flammes, on justifie ce choix par le fait que l'homme en question a une capacité à sentir plus riche et plus élevée que celle de la souris, il y a une raison qui motive notre choix, et (si nous acceptons cette raison comme valable) lui enlève ce que le spécisme implique d'arbitraire. Le spécisme n'intervient que dans les cas où nous choisissons de privilégier des intérêts humains sur des intérêts animaux au seul titre que ces intérêts sont humains. Humain ici s'entend donc au sens biologique ; s'il y a une spécificité humaine, elle ne se trouve pas au niveau biologique.
Par ailleurs, Singer utilise le terme « spécisme » dans l'intention explicite de montrer qu'il n'y a pas plus de raison de discriminer les animaux qu'il n'y en avait de discriminer les femmes, les Noirs, ou n'importe quel groupe de quelque sorte que ce soit, comme cela a pu être le cas historiquement. Ce parallèle, bien entendu, demande à être justifié et argumenté (et Singer le fait, assurément) pour être légitime. Il a cependant une conséquence majeure : il jette un doute sur l'argumentation par l'intuition que l'on peut pratiquer dans d'autres circonstances. En effet, les Grecs de l'Antiquité avaient de fortes intuitions les amenant à penser que les esclaves étaient des êtres inférieurs, pouvant sans remords voir leur bien-être et même leur vie sacrifiés pour le profit des hommes libres. De même pour les préjugés envers les femmes, et ainsi de suite : en appeler à nos intuitions, selon laquelle par exemple il nous semble spontanément meilleur moralement de sacrifier n'importe quel animal pour sauver un homme, ou moins grave de pratiquer des expériences sur un animal que sur un homme, est de ce point de vue parfaitement indéfendable. On peut fort bien expliquer notre tendance à distinguer l'homme des autres êtres vivants comme résultant un processus psychologique d'ordre purement affectif (voir les analyses rousseauistes de la pitié). Une telle explication enlève toute valeur argumentative à une distinction homme/animal s'appuyant sur une quelconque « évidence » de cette distinction. Il faut, nous y reviendrons, justifier le privilège éventuel que l'on peut accorder aux humains par une raison solide. Mais est-il possible d'en trouver une ?

II. Position du problème


C'est un fait, un certain nombre d'activités humaines (expériences scientifiques, élevage, etc.) impliquent de maltraiter, voire de sacrifier la vie et le bien-être d'animaux, et ce à une ampleur non négligeable. Le débat sur le statut des animaux ne porte pas sur la nature de ces actes (qui, on le reconnaîtra aisément, sont moralement condamnables en eux-mêmes), mais sur le fait de savoir si leur nature (leur gravité, avant tout) est affectée par les objets auxquelles elles s'appliquent. Est-il moins grave, voire pas grave du tout, d'infliger des souffrances à des animaux, de les élever et de les tuer dans des conditions peu agréables ? Si oui, pourquoi ? Il s'agit donc ici d'étudier le fondement moral de telles pratiques.
La plupart du temps, l'on justifie cet usage qui est fait des animaux par l'incapacité de ceux-ci à ressentir une « vraie » souffrance, ou par une absence chez eux de toute valeur morale (au contraire de l'homme). Il va de soi que la première justification, au regard de nos connaissances actuelles, ne peut pas être soutenue sérieusement aujourd'hui, et est de fait réfutée. La seconde est praticable, mais si elle veut éviter de tomber dans la catégorie du spécisme, il lui faut s'appuyer sur une distinction claire et nette entre l'homme et l'animal. Sur quels critères peut-on fonder une telle distinction ? Remarquons tout d'abord qu'arguer de la valeur intrinsèque de la vie humaine ne sert de rien dans cette optique, dans la mesure où cette valeur intrinsèque, pour ne pas être une pétition de principe, doit de toute façon être justifiée par une spécificité humaine, de quelque nature qu'elle soit. A priori cependant, la tâche que nous nous proposons ne devrait pas poser de problèmes : l'homme est à bien des égards dotés de capacités supérieures à celles des animaux. Mais en quoi une supériorité dans tel ou tel domaine rend-elle ces capacités significatives moralement ? L'ours est plus fort, le léopard plus rapide à la course, etc. que l'homme. Il nous faut donc déterminer ce qui, dans la nature de l'homme, le sépare du reste du monde animal, mais sur un plan moral. Pour ce faire, l'on est tenté de favoriser les facultés intellectuelles humaines et leur développement largement plus important que celui des autres espèces. Il est vrai qu'aucune de ces capacités n'est entièrement et uniquement humaine, mais il reste qu'il les possède à un degré incomparable aux autres espèces. L'homme raisonne, l'homme a une conscience claire de soi, de son futur. Donc l'homme, de par cette complexité, a une importance morale plus forte, dans la mesure où la perte d'un être aux capacités formidablement plus riches est supérieure à la perte d'un être plus limité.
Cependant, sans même se demander en quoi des catégories intellectuelles ont par elles-mêmes une valeur morale, il faut remarquer que, pour que ces critères soit opérants dans la distinction que nous essayons de formuler, il faudrait que de telles capacités soient possédées par tous les humains. Ce qui n'est pas le cas : si nous retenons la capacité à commettre des actes rationnels, le langage à double articulation, la capacité à agir en se représentant un futur, l'on peut certes s'accorder sur le fait que les animaux ne disposent pas, ou disposent à un degré significativement inférieur, de ces capacités. Cependant, il est tout aussi évident que certains êtres humains en sont de même dépourvus (les individus atteints de démence sénile avancée, en mort cérébrale, dans un état de coma irréversible). Que nous maintenions l'un de ces critères, et l'exclusion de ces individus de la « communauté morale » aura pour conséquence, non seulement d'autoriser en théorie les mêmes pratiques que nous nous permettons à l'égard des animaux (ce qui semble peu acceptable), mais aussi d'anéantir totalement l'objet recherché, à savoir un critère valable pour l'ensemble des êtres humains. Si seuls les êtres rationnels ont une valeur morale (ou, en tout cas, une valeur morale supérieure aux autres êtres), il nous faut renoncer à une spécificité intégralement humaine. Pour éviter d'exclure de telles catégories d'êtres humains, il est nécessaire de choisir un critère bien moins discriminant, comme la simple capacité à sentir (sensibilité). En résulte l'effet inverse, tout aussi destructeur cependant : si les individus précédemment exclus sont à présent pris en compte dans la communauté morale, il se trouve que les animaux répondent à de tels critères, et que certains y répondent de façon telle qu'ils possèdent des capacités clairement plus avancées et plus complexes que celles desdits individus. Ce dilemme assez classique, connu sous le nom d'argument des situations marginales (argument from marginal cases, ou argument from unfortunate humans) nous révèle l'impossibilité d'établir un critère distinctif de l'humanité à la fois opératoire et suffisamment large en extension. En un certain sens, comme le signale R.G. Frey (Oxford Handbook of Practical Ethics, article « Animals »), le véritable problème de la distinction morale ne se trouve pas du côté des animaux, mais au sein des humains même. Et en effet, il semble bien que la recherche d'un critère moral unique soit irrémédiablement vouée à l'échec. La conclusion éthique provisoire est la suivante : soit nous reconnaissons qu'il est légitime moralement de sacrifier certains hommes si ce sacrifice s'avère utile, soit nous reconnaissons que nous n'avons aucune raison de sacrifier les animaux pour les motifs que nous avançons. Quant à choisir l'une ou l'autre branche de l'alternative, nous n'avons aucun mobile rationnel qui nous permette d'avancer. En l'absence de tout critère moral pertinent, aucune décision éthique légitime n'est possible. Nous reconnaissons l'impossibilité de fonder une différence humaine en termes moraux, mais cette impossibilité ne nous apprend rien de positif pour le moment.

III. Présentation et analyse de la position de Singer


Pour étudier la solution singerienne à la perplexité morale issue du dilemme des situations marginales, il nous faut nous intéresser de près à sa thèse de l'égalité. Le titre de l'article est « Tous les animaux sont égaux ». Que signifie cette affirmation? Non pas que tous les animaux (humains inclus) soient de fait égaux, mais qu'il n’y a pas de raison valable pour laquelle il faudrait accorder une valeur plus grande aux intérêts de certains plutôt qu’aux autres. Il s’agit donc de refuser toute différence de valeur dans la considération des intérêts : rien ne peut faire qu’un intérêt donné « vaille plus », dans l’évaluation de ces intérêts, qu’un autre. L’apparente extrême abstraction de la thèse défendue (« each to count as one and none for more than one ») ne porte en réalité que sur la valeur d’intérêts identiques ou similaires . Singer maintient, sans véritablement le développer, qu’il faut faire des différences entre l’importance effective des intérêts (ce dont a besoin sa pensée conséquentialiste) : « equal consideration for different beings may lead to different treatment and different rights ». Dans d’autres textes, l’on peut voir qu’il affirme que le contenu de ces intérêts et leur importance nous amènent à favoriser la vie d’un adulte normal envers celle d’une souris, par exemple, dans la mesure où l’homme possède un ensemble de capacités à ressentir bien plus riches que celles de la souris. Mais la distinction est ici individuelle, et ne joue pas au niveau de l'espèce ; rien ne justifie de séparer l'ensemble d'une espèce d'une autre. Tous les animaux, en tant qu’êtres capables de sensation, sont égaux en droit ; en tant que leurs capacités individuelles diffèrent en quantité et en qualité, ils n’ont pas, de fait, la même valeur. Mais rien ne permet, selon Singer, de refuser d’attribuer une valeur spécifique aux intérêts d'un animal donné. L’égalité, ainsi, se trouve dans l’attention portée aux intérêts similaires, non dans la somme des divers intérêts qui, elle, varie, et mène à des conclusions très diverses sur l'importance des intérêts de l'individu donné. Jamais Singer ne soutient qu’un animal soit en tout point égal à un homme adulte normal ; sa thèse, bien plus réaliste, tient simplement que les intérêts que l'homme et l'animal ont en commun (et qui sont des intérêts fondamentaux) ont la même valeur. Par conséquent, l’on ne peut sacrifier des intérêts considérables d’un animal pour un faible profit humain, comme nous le faisons dans nos sociétés actuelles, puisque les intérêts vitaux d'un animal sont égaux aux intérêts vitaux d'un être humain. Je vais essayer de matérialiser un peu cette distinction subtile entre égalité de considération des intérêts et égalité des intérêts. Soient deux hommes adultes normaux : ils ont la même capacité à sentir, la même capacité de raisonner, ils ont une conscience du futur, etc. Bien qu'il soit possible qu'il y ait des différences entre leurs capacités respectives, ces différences ne tiennent pas, car il s'agit des mêmes intérêts, qui sont donc considérés à égalité. Entre un homme normal et un singe, il y a un écart, car le singe ne dispose pas, disons, de la raison ni de la conscience de son futur ; ils ont cependant en commun la sensibilité, laquelle vaut autant que celle de l'homme. Le singe ne dispose pas du droit de vote, car son absence de raison l'en empêche. Il a donc, absolument parlant, une valeur moindre que celle de l'homme normal ; mais ses intérêts sensibles valent autant que les intérêts sensibles d'un homme, et doivent être respectés comme tels. Par ailleurs, ce même singe est considéré comme égal, en terme d'intérêts, à un être humain dépourvu de raison, par exemple affligé d'un handicap mental grave ; cela implique que tout ce que l'on accorde à l'homme handicapé, on doit l'accorder au singe, en raison de leur égalité de statut en termes de la nature de leurs intérêts. Ainsi, dans la mesure où les intérêts similaires sont traités de façon égale, il est possible de dire que Singer échappe au danger qu'il convoque dans son article (celui d'une société hiérarchique fondée sur les capacités intellectuelles) : toutes les facultés de raisonner sont considérées comme égales en termes d'intérêts, quelle que soit leur extension effective, et une discrimination sur la base de la plus ou moins grande intelligence devient impraticable dans ces conditions.

(Note : Une telle « arithmétique des intérêts » est-elle proprement utilitariste ? Il me semble que non, dans la mesure où l'on ne juge pas les conséquences des actes, mais la quantité d'intérêts mis en jeu ; rien ne nous empêche, à proprement parler, d'opter, après la phase de considération des intérêts similaires et différents, pour une théorie éthique fondée sur les droits).
Une autre critique que l’on pourrait adresser à Singer consisterait à signaler qu’il viole son propre principe d’égalité (qui ne peut se fonder que sur l’exclusion des différences factuelles entre les individus) en le liant aussi essentiellement qu'il le fait à la sensibilité (sentience) : si l’égalité se rapporte à la capacité à ressentir, alors elle cesse d’être un principe pour devenir quelque chose de factuel. Cependant, il faut répondre à cela que la considération des intérêts, qui est le lieu où s’applique le principe d’égalité selon Singer, n’a de sens que s’il y a des intérêts à considérer. Or l’existence d’intérêts se fonde sur la capacité à sentir, la capacité à être affecté par l’extérieur. Ainsi l’on évite le passage du fait au droit qui est dénoncé au début de l'article : l’on considère également les intérêts de toutes choses, mais l’attention aux intérêts ne pouvant pas se porter sur ce qui n’est pas susceptible d’avoir un intérêt quelconque, comme les êtres organiques, elle ne va porter que sur les êtres sensibles. Le point central de la thèse de Singer est ainsi ce lien entre sensibilité et intérêt, plutôt qu’entre intérêt et considération morale. S’il n’existait pas de tel lien rendant la sensibilité essentielle, il serait possible de la considérer comme un choix arbitraire, pouvant être contesté comme Singer avait contesté la distinction de l’homme : on pourrait alors aller plus loin dans l’échelle des êtres en déclarant que serait « sensibiliste » celui qui privilégierait les êtres sensibles, voire « réaliciste », celui qui privilégierait les intérêts des êtres existants au détriment de ceux des êtres n’existant pas ; autant de conclusions qui ne s'imposent pas d'elles-mêmes. Mais ce n'est pas le cas ici, puisque Singer signale bien que la sensibilité est ce qui fonde l'existence d'intérêts (« the capacity for suffering and enjoying things is a prerequisite for having interests at all »). C'est cette thèse qui forme le point crucial de son article. Il faut, pour respecter la cohérence de la position de Singer, préciser l'argument de la façon suivante : la sensibilité est la condition nécessaire et suffisante pour l'existence d'intérêts chez un être ; cela n'exclut pas forcément qu'il existe d'autres formes d'intérêts (liés à la personne morale, au statut d'être rationnel, etc.), mais de tels intérêts ne peuvent exister sans la sensibilité, et s'y ramènent d'une manière ou d'une autre. Il ne s'agit pas ici de nier la spécificité de telle ou telle sphère de la conscience, de l'action, etc. ; simplement, en tant qu'objets de considération morale, elles ne peuvent être comprises qu'en termes d'intérêts sensibles. Il semble assez compréhensible que, si l'on ne ressent pas d'une manière ou d'une autre les conséquences d'un acte sur soi, alors cet acte n'a pas intenté à nos intérêts. Ainsi, il faut être doué de sensibilité pour être susceptible d'intérêts, et seule la sensibilité détermine l'intérêt.
{Une objection significative (quoique changeant quelque peu le sens de la question) à cette conception de l'attention morale peut consister à s'interroger sur la nécessité de la sensation pour parler d'intérêt. En effet, il est possible de léser un être quelconque, en tant que je vais à l'encontre de ce qui fait sa nature et son existence, quand bien même cet être ne peut pas ressentir les conséquences de mon action : si je coupe un arbre, je porte atteinte à l'existence de cet arbre, de toute évidence. L'arbre ne peut pas ressentir cette perte, mais cela diminue-t-il le fait qu'il y ait perte pour autant ? Il me semble que non. Cette question se porte bien plus fortement dans le cas d'êtres humains entièrement privés de sensation, et par conséquent incapables d'avoir des intérêts de quelque nature que ce soit : en abrégeant leur existence, il semble que, même s'ils ne peuvent ressentir cette perte en termes sensibles, il y a perte quoi qu'il en soit, et que cette perte doive être prise en considération dans l'attitude que nous avons envers de tels individus. Il faudrait donc conclure que la théorie singerienne de l'égalité, pour être complète, nécessiterait de prendre en compte cette notion d'intérêt moral étendu, d'importance immédiate certes moindre par rapport à celle d'un être doté de sensation, mais qui ne peut être exclu de notre champ de conscience morale, et doit occuper une place dans nos raisonnements éthiques. (argument contestable).}
Cette étude des différents aspects de la théorie singerienne montre que, dans l'ensemble, elle tend à répondre correctement aux difficultés conceptuelles entraînées par la prise en compte des animaux dans le champ de l'éthique : il n'y a aucune raison pour leur refuser cette prise en compte, puisque leurs intérêts sont susceptibles d'être affectés par le comportement humain, et qu'ils ont les mêmes bases conceptuelles que nos propres intérêts. Avant d'essayer d'énoncer quelles peuvent être les conséquences pratiques de l'adoption de l'exacte position de Singer, il me semble qu'il existe une raison significative de restreindre son application stricte, que je vais développer dans les paragraphes qui suivent.

IV. Argument par la fondation de l'éthique


Il est un argument que nous n'avons pas traité dans sa spécificité, et que Singer réfute à plusieurs reprises comme non-pertinent, le rangeant soit dans la catégorie des capacités qui ne peuvent servir de principe moral (car réfutées par le dilemme des situations marginales), soit avec les tentatives purement verbales de justifier le spécisme. Cependant, il est possible de lui donner une importance significative dans le débat (c'est du moins mon avis). Son effet sur le débat est avant tout réfutatif, et il pose des difficultés majeures dans son application générale, que je ne tenterais que partiellement de traiter, mais il vaut la peine d'être formulé. Il s'agit des implications de la notion de position éthique, ou d'agent moral. Peut être appelé éthique tout discours ou toute pensée envisageant l'action à travers la considération de ses fins, et moral tout agent qui régule son action sur la considération de ces mêmes fins. Or, et c'est un fait sur lequel tous s'accordent, il n'y a que chez l'homme que se trouve une perspective éthique. En effet, l'observation, même rapide, de la nature en dehors de l'intervention humaine nous amène vite à constater que les situations n'y sont jamais soumis à aucune considération des fins, mais que seul l'intérêt personnel (individuel ou collectif) est opérant, que ce soit sous la forme de la prédation pure, ou sous la forme de la concurrence. L'éthique n'existe nulle part en ce monde, elle n'est pas de ce monde. On pourrait même dire qu'il est de l'essence de l'éthique de se poser contre le monde, de refuser le monde tel qu'il est, avec ses rapports de force omniprésents, pour porter idéalement vers la réalisation d'un monde moral, d'un « règne des fins », que la perspective morale seule peut rendre concevable. En ce sens, toute éthique est une invention, est la position d'un ordre inobservable, mais toujours à venir, en devenir, ne pouvant exister pleinement que par l'action des hommes. Mais à l'inverse, si l'homme est intégralement inclus dans le règne de la nature, s'il n'existe aucune différence morale entre lui et les autres animaux, alors le règne des fins est une pure fiction, la morale un outil au service d'impératifs vitaux à peine déguisés, et tout impératif moral disparaît. Par conséquent, nous sommes amenés à reconnaître que les deux propositions suivantes :

A. Il n'y a pas de spécificité humaine moralement significative (thèse de l'égalité morale).
B. L'homme a le devoir de prendre en considération les intérêts des animaux (thèse du devoir moral)

sont incompatibles. C'est au contraire l'affirmation d'une exception humaine qui seule permet de fonder un devoir moral de l'homme envers les animaux, envers l'ensemble de ce qui est, ou plutôt l'ensemble de ce sur quoi il peut agir. Si l'homme n'avait pas la capacité à considérer moralement les êtres quels qu'ils soient, s'il n'y avait pas un agent moral pouvant juger des intérêts, il n'y aurait pas d'intérêts. Le prérequis à la considération des intérêts est l'existence d'une conscience pouvant contempler le monde en termes moraux. Sans exception humaine, aucune éthique, même « antispéciste », n'est possible. C'est parce que l'homme a la capacité de se fixer des fins qu'il peut prendre en considération tout ce qui ne relève pas de son avantage personnel, attitude bien plus « naturelle » à bien des égards pourtant. Pour affirmer B, il faut nier A. Si A était vrai, nous observerions l'absence de tout devoir proprement moral en l'homme, et donc non seulement l'impossibilité de toute éthique, mais encore la licence la plus absolue par rapport à ce qui l'entoure. L'homme, considéré comme une espèce sans spécificité, ne ferait que réaliser sa nature en soumettant les autres animaux à sa domination, pour son plus grand profit. Après tout, il dispose simplement d'outils le rendant plus puissant que toutes les autres espèces. Personne ne reproche à l'ours ses griffes, ni au poulpe ses tentacules. Pourquoi alors reprocher à l'homme le fusil, l'abattoir ou le filet à pêche ?
La position défendue par Singer dans l'article que nous avons considéré est particulièrement vulnérable à une telle argumentation, dans la mesure où, comme nous l'avons vu, elle fait de la notion d'attention morale, et donc de l'existence d'une conscience morale susceptible d'exercer cette attention, une prémisse explicite de son raisonnement. Or, si la conscience morale implique de poser une différence significative entre l'homme et le reste de la nature, il faut dès lors affirmer que, en sus de ses capacités à avoir des intérêts plus riches et plus complexes (ce que reconnaît Singer), l'homme a nécessairement dans toute considération d'intérêts une prééminence sur les autres espèces. Prééminence qui ne nie pas que ces dernières doivent êtres envisagées avec leurs intérêts propres, mais qu'elles le doivent à un degré moindre.
Cette conception ne va pas cependant sans difficultés liées à ses propres implications. Que les obligations de l'homme face à tous les autres animaux dérivent de sa capacité à accéder au « stade éthique » n'en fait pas quelque chose d'arbitraire, qu'il lui serait loisible d'accorder ou de nier à sa guise. On pourrait répondre en effet que le critère de la moralité n'est pas opérant pour toute l'humanité, dans la mesure où tout le monde ne considère pas le monde sous une perspective éthique, et où tout le monde ne se penche pas sur les questions éthiques (la preuve en étant que tout le monde ne va pas à des séminaires d'éthique appliquée) ; plus encore, l'objection des situations marginales revient à la charge pour disqualifier l'application du statut d'agent moral à tous les hommes. Une réponse possible à cette objection consisterait à dire que le statut fondateur du « stade éthique » humain lui donne une extension différente de celle de critères purement factuels et mesurables, comme la raison ou la conscience de son futur : la position de l'éthique n'est pas le fait d'un individu en particulier, ou d'une somme quelconque d'individus, elle ne peut valoir que si elle est jugée incluse en tous les hommes, quels qu'ils soient et quel que soit leur état actuel. A chaque fois qu'un homme adopte la perspective éthique, il l'applique au nom de tous les hommes, et de leur capacité à adopter cette perspective (même si cette capacité ne peut pas, pour certains, être actualisée, et ne le sera pas). C'est ce caractère non individuel qui fait que l'accès à l'éthique ne dépend pas des qualités de la personne considérée, et permet d'éviter (en termes de principe), l'argumentation par les situations marginales. La formulation pratique de la spécificité éthique de l'humanité peut prendre la forme suivante :
L'individu humain a le devoir moral de prendre en considération les intérêts de tous les êtres sur lesquels son action peut porter Les intérêts de l'être humain ont une priorité inaliénable sur les intérêts des autres êtres.

V. Implications de ces positions.

Quelles sont les conséquences, d'une part de la position singerienne, d'autre part de la position que je propose ? Amènent-elles chacune à des actions fondamentalement différentes ? Singer se présente comme un militant de la cause animale (« animal activist »), et défend un certain nombre d'actions concrètes dans son ouvrage Libération animale : devenir végétarien, militer pour une cruauté décrue dans les laboratoires, notamment par la marginalisation de pratiques comme la vivisection, en sont les deux branches principales. Le principe d'égale considération des intérêts entraîne l'obligation morale de respecter l'intégrité physique et morale des animaux autant que celle des être humains, même si des sacrifices ponctuels peuvent être faits (par exemple, Singer a reconnu qu'une expérience faisant souffrir un nombre limité de singes permettant l'amélioration considérable de la qualité de vie d'un nombre considérable d'hommes était acceptable). Rappelons que Singer ne défend pas les animaux en vertu d'une théorie leur accordant des droits (right-based), mais que son argumentation se complète d'une perspective utilitariste visant à réduire autant que possible la quantité de souffrance dans le monde. A partir du moment où, via la théorie de la considération des intérêts, la souffrance et le bien-être des animaux acquiert sa juste place dans la « communauté morale », il est de notre devoir de soustraire autant d'animaux que possible aux souffrances qui sont les leurs à l'heure actuelle.
Les conséquences de la position attachée à la spécificité éthique de l'homme sont multiples, et de deux ordres. En général, elle ne vient pas contredire la position singerienne, mais elle la tempère de façon significative. D'une part, le devoir de considération des êtres sur lesquels porte notre action nous amène à nous soucier non seulement du bien-être des animaux (et de façon très importante), mais encore d'étendre ce souci à tout ce que notre action peut affecter, nous amenant à inclure dans nos principes moraux la nécessité d'un respect de l'environnement, par exemple. Cependant, en application directe de ces mêmes principes énoncés en fin de section IV, il nous faut énoncer qu'en situation d'égalité d'intérêts, l'intérêt humain prend systématiquement le dessus. Dans ce cadre, il ne peut exister de situation de dilemme à proprement parler, puisqu'il ne peut pas y avoir d'égalité, quelle que soit la situation, entre un humain et un animal. Cela ne signifie nullement que tous les intérêts vitaux des animaux puissent être sacrifiés, au nom de la priorité d'intérêts, à n'importe quel intérêt humain, car il existe des situations où, malgré la primauté de considération, une action humaine s'avère extrêmement dommageable à certains animaux. Par ailleurs, une autre formulation du principe de prééminence est que tout ce qui est essentiel à la vie humaine peut être acquis légitimement au détriment des autres créatures, sensibles ou non, la délimitation exacte de ce qui est essentiel à la vie humaine pouvant certes s'avérer un processus fort délicat.
Dans un cas comme dans l'autre, nous ne nous trouvons pas dotés magiquement de recettes éthiques « prêtes à l'emploi », mais avec des principes qui sont autant de guides pour l'action, sans pouvoir supprimer la complexité des situations concrètes. Si l'on peut s'accorder sur la nécessité de limiter autant que possible la vivisection, qu'en est-il par exemple de la question alimentaire ? De toute évidence, chaque personne qui cesse de manger de la viande diminue la demande de viande, et par là réduit le nombre d'animaux à qui sont imposés des condition d'élevage la plupart du temps déplorables. Pour autant, choisir de manger des légumes n'est pas innocent ; en effet, le processus de récolte des végétaux entraîne la mort d'un nombre significatif (chiffré en millions) d'animaux, rongeurs et autres. Sans compter les conséquences économiques qu'aurait une faillite de tout un secteur de l'alimentation...
Si la domination humaine existe, et peut être légitimée, elle ne peut l'être qu'en s'accompagnant d'une prise de responsabilité proportionnelle à l'ampleur de cette domination, à l'importance des êtres potentiellement affectés par nos actions. Plutôt qu'une étrange « libération animale », c'est une responsabilisation accrue, une prise de conscience majeure, qu'il nous faut encourager, en nous-mêmes et chez nos contemporains ; mais il est clair que cette responsabilité doit avoir des implications matérielles significatives, et immédiates, au moins à l'échelle individuelle.

2008

Commentaires personnels sur le texte : À la relecture, je trouve le style froid et quasi insensible de ce papier scolaire un peu choquant (on y parle de tuer des handicapés et de torturer des animaux avec ce qui pourrait sembler être de la légèreté), mais c'était plutôt parce que, dans le rush d'un devoir à finir, j'ai concentré mon attention sur des points techniques d'argumentation, sans faire trop d'efforts de style et de formulation, quand bien même on sait l'importance de ce qu'un style donné peut porter en termes de sens. Il est également possible que la fréquentation de beaucoup de textes prenant une attitude technique voire technicienne sur des questions d'éthique, dans mes recherches sur le sujet, ait un peu coloré mon écriture.
Sur le fond, je ne suis pas forcément complètement en phase avec les conséquences que je tire de l'argument exposé en IV ; j'adopterais aujourd'hui une position légèrement plus modérée, mais il s'agit encore en gros du fond de ma pensée.