Note : le titre de cette catégorie, "Clusterf#%k to the teachers' house", est emprunté à un segment récurrent du Daily Show.
En attendant d'avoir le droit de parler des programmes officiels de l'agrégation, qui devraient être publiés officiellement jeudi, voici la transcription d'une dissertation de préparation à l'agrégation qui m'a été rendue aujourd'hui À mon grand soulagement, les observations du correcteurs étaient plutôt bienveillantes.
Je publierai des commentaires sur le texte d'ici deux-trois jours.
Au boulot, maintenant. Et à qui passera ici, bonne lecture.


Pourquoi travailler ?


Dans le passage de Fragments d'un discours amoureux consacré à la phrase en quelque sorte centrale de l'ouvrage, le "je-t-aime", Roland Barthes en récuse toute approche objectivisante, réifiante, remarquant qu'une telle exclamation relève bien plus d'un cri, d'un acte concret, que d'une constatation cognitive, d'un constat qui s'exprimerait comme toute autre chose. On pourrait dire, en suivant son exemple, qu'il est des phrases, des énoncés, qui n'ont pas de sens abstrait, désincarné, dé-contextualisé, et qui réclament dès lors une élucidation des conditions implicites de leur articulation. On peut, semble-t-il, appliquer à la question "Pourquoi travailler ?" un traitement de ce genre : en effet, par contraste avec d'autres formulations proches, par exemple "Pourquoi travaille-t-on ?", il apparaît qu'une telle interrogation est loin d'être indifférente à son objet, en ce qu'elle appelle, non pas à l'explication ("Travailler, parce que...") mais à la remise en cause ("Pourquoi travailler plutôt qu'autre chose ? Pourquoi faudrait-il travailler ?") de son objet. En cela, il est possible d'affirmer qu'il ne s'agit pas d'envisager les raisons qui rendent compte du fait du travail, mais la légitimité de telles raisons, leur valeur. Nous sommes ainsi confrontés à une interrogation proprement philosophique, en ce qu'elle porte sur les fondements de ce qui est, mais également, une interrogation dotée d'une dimension existentielle forte : qu'est-ce qui nous justifie à travailler ? Cette notion de justification, par laquelle nous entendons "fonder en raison, légitimer", sera ici centrale, en ce qu'elle dessine les contours de notre démarche : non pas enjoindre catégoriquement de travailler ou de ne pas travailler, mais tenter de déterminer si l'acte de travailler est contingent ou nécessaire, et surtout, en quel sens. C'est ainsi que nous allons d'abord, en partant de l'étude des conditions d'énonciation de notre question, nous confronter à la contingence irréductible du travail envisagé pour lui-même, dans ce qui serait son essence ; en effet, sous la naturalité apparente du travail, apparaît une radicale impossibilité d'en dégager des fondements essentiels. Arrivés à ce point, il nous faudra surmonter le scepticisme qui peut en découler, pour comprendre que travailler se comprend non par abstraction des autres déterminations, mais par une nécessaire mise en relation avec un cadre plus large où il s'inscrit, et qui permet de le légitimer, ce cadre s'articulant autour de la question de l'autonomie de l'individu par rapport à l'ordre social existant.

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Comme nous l'avons remarqué, "Pourquoi travailler ?", quoique question apparemment détachée de tout contexte, présuppose, pour être comprise, un sujet qui la porte : "je", "tu", "nous", "on", peu importe ici (car la question conserve une inévitable généralité), mais un tel sujet est présent, qui questionne l'évidence apparente, la naturalité, du travail. Ce que nous révèle cette mise en jeu du sujet, opération qui, il est vrai, peut sembler triviale, c'est le caractère choisi du travail : pour que la question ait un sens, il faut que le travail ne soit pas lié à la survie immédiate ; le travail, ainsi, ne peut être ni une donnée naturelle, ni un esclavage. En effet, le travail ne peut être un esclavage, parce que l'esclave ne vit que pour son travail, n'a jamais la possibilité de se poser la question de la nécessité du travail, qui est lié pour lui à un impératif vital. Difficile, ici, de ne pas opérer à un appel à Hegel, pour qui l'Esclave est ce sujet qui, dans l'affrontement primitif, a accepté la soumission totale pour conserver sa vie, et, de ce fait, a réduit celle -ci à la servitude envers le Maître. De même, l'esclavage, entendu dans ses formes concrètes, est la réduction par la force du travail au statut de nécessité vitale (sous la menace, si besoin est, de la mort).
Or une telle réduction est à vrai dire impossible (c'est d'ailleurs pourquoi elle ne peut être maintenue que par la force). En effet, le travail est radicalement distinct de la survie à proprement parler ; si cette dernière requiert partout, une fois quitté le jardin d'Éden, un effort, cet effort est directement lié aux moyens de cette survie (on cueille ou chasse la nourriture, on se protège des intempéries, s'assure un endroit où dormir en sécurité), et s'arrête dès que celle-ci est assurée. À partir du moment où, à travers l'échange, l'objet de l'effort est distingué de la fin recherchée par cet effort, ou à partir du moment où l'activité s'étend au-delà de la production de ce qui est nécessaire à la survie, l'on n'est plus dans l'espace "naturel", dans l'état de nature, mais dans le travail proprement dit. Ainsi, si l'esclavage est une réduction du travail à la survie, et si la survie ne peut permettre de comprendre le travail, alors en effet, le travail ne saurait être un esclavage, et la question qui nous occupe se voir éclaircie : pour se la poser, il faut pouvoir (fût-ce théoriquement) ne pas travailler, il faut donc ne pas comprendre le travail à partir de la notion de survie, à laquelle il ne se réduit pas.
Le travail, ainsi, n'est pas une donnée naturelle, immédiate, mais nécessairement construite, complexe, humaine. Pour autant, si elle prend sens uniquement dans un cadre donné, cela ne signifie pas qu'elle soit entièrement dépendante de lui, et ne puisse être comprise pour elle-même.Comme la question "Pourquoi travailler ?" implique un sujet mais ne dépend pas uniquement de lui pour avoir un sens, travailler pourrait se voir justifié par ses propres déterminations. Mais de quel type de déterminations parlons-nous ? À première vue, on peut être tenter d'identifier les raisons de travailler aux résultats que nous retirons d'une telle activité : subsistance, confort et avantages matériels, reconnaissance, insertion dans la société... Mais, on le conçoit aisément, de tels résultats peuvent être obtenus par d'autres moyens que le travail, moyens dont certains sont même plus attrayants que la plupart des travaux auxquels nous nous adonnons : ces facteurs expliquent ainsi pourquoi l'on travaille, mais en aucun cas pourquoi travailler. À ces facteurs externes, manifestement insuffisants, faut-il alors préférer des facteurs internes ? Le plaisir que certains prennent à travailler serait dès lors l'un de ces facteurs. Mais ce plaisir, c'est évident, n'est pas présent chez tous, et se réduit, in fine, à une question de goût purement subjective.
Nous nous retrouvons donc  confrontés à une impasse, puisque apparemment il n'est pas possible de trouver une raison qui nous permette d'argumenter qu'il faudrait travailler plutôt qu'autre chose. Bien entendu, cet aporie n'a de sens, encore une fois, qu'à condition que la question qui l'a fait naître en ait un ; et comme cette question présupposait l'existence d'un sujet, c'est vers lui qu'il faut se tourner : quel est ce sujet, sinon celui qui peut ne pas travailler, pour qui le travail est une activité indifférente, non nécessaire ? Quel est -l, sinon une résurgence du Maître hégélien ? Un tel sujet suppose en effet n'avoir pas besoin de travailler, ne pas envisager le travail autrement que comme une activité non indépendante de lui, parfaitement contingente.
Or, si le travail n'est pas lié à la survie pure et simple, et si la question "Pourquoi travailler ?" suppose une contingence irréductible du travail, faut-il renoncer à la question ? Ce serait une conclusion illégitime, car elle ignore ce que nous révèle cette difficulté : à savoir, que le sens même du terme travail est problématique. En effet, il n'est pas lié à un contenu précis (toute activité peut être travail, même celles qui sont les moins liées à l'intuitive notion d'effort : dormir, manger, se ternir immobile, peuvent être l'objet d'un travail). Serait-il déterminé par une forme précise ? Il n'est pas nécessairement lié au gain, car celui qui fait la même activité sans gain travaille également ; il n'est pas lié à une contrainte directe, car il peut être exercé sans elle, de plein gré ; il n'est pas lié à la régularité de l'activité, car il peut être exercé sporadiquement, sur plusieurs objets, voire sans méthode précise. Aucune détermination  ainsi, ne permet de rendre compte de la nature propre du travail Cela implique-t-il, encore une fois, de renoncer à notre sujet ? Encore une fois, ce serait une conclusion hâtive. Tout ce que l'on peut déduire de ce qui a été argumenté précédemment, c'est qu'il est impossible d'établir une raison intrinsèque de travailler, et que cette absence de raison intrinsèque trouve un parallèle frappant avec l'impossibilité de définir de manière générale le travail. Ce à quoi il faudrait se ranger, ce serait à l'acquis d'une forme modérée de scepticisme sur la question, qui nous révèle qu'il n'existe pas d'essence abstraite du travail, pas d' "eccéité" du travail, et que, par contrecoup, il n'existe pas de raison supérieure qui justifierait de travailler en soi. C'est-à-dire, que travailler est une activité essentiellement contingente, "accidentelle" au sens aristotélicien, qu'elle n'a aucun caractère inévitable lié à la nature humaine. En résulte, dès lors, que l'humanité peut parfaitement être postulée comme déchargée de toute activité de travail. Que l'on situe cet état dans l'âge d'or d'Hésiode, dans l'état de nature de Rousseau où le travail est un jeu, ou dans le futur d'une humanité libérée de ses chaînes, est en l'occurrence peu important, la réalité de ces postulations ne pouvant être que d'ordre mythique ou, au mieux, asymptotique. Mais il faut partir de cette contingence essentielle du travail, débarrassée d'illusions transcendantes, pour mieux le comprendre.

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Cette compréhension peut prendre plusieurs formes, et mener à plusieurs conclusions. Pousser le scepticisme originel que nous avons présenté plus haut en est une. S'inspirant des points de départ d'un Michel Foucault qui, dans Naissance de la biopolitique, affirme avoir postulé l'absence d'universaux, l'on peut déclarer que, comme la folie, "le travail n'existe pas", et que seules sont observables des formes historiques, qu'il s'agira d'étudier dans leur particularité, et dans leur rapport à une société déterminée, à un moment donné.
En ce sens, plutôt qu'à une dissolution radicale et stérile de la question, l'on assiste à une transformation, qui nous incite à approfondir et à accentuer le caractère non neutre, contextuel, en un sens engagé, que la présence d'un sujet implicite nous avait déjà laissé entrevoir : plutôt que "Pourquoi travailler ?", c'est "Pourquoi travailler, ici, maintenant ?" qui devient la question centrale ; le "ici, maintenant" ne référant pas uniquement à un particularisme du présent, mais à une historicité fondamentale (le "Pourquoi travailler" appelant des réponses différentes selon que l'on parle de la Grèce Antique, du Tiers-Monde, de l'Occident contemporain, de la révolution industrielle...), à laquelle il serait vain de vouloir échapper. Ainsi se voit contredite, désamorcée, l'injonction divine exprimée dans la Genèse, selon laquelle l'homme, déchu, se voit assigner comme destin essentiel de "travailler à la sueur de son front". Le travail n'est pas une donnée naturelle, inévitable, mais une situation concrète, à laquelle les hommes qui y sont confrontés doivent répondre avec les moyens qui sont les leurs.
Se libérer d'une vision tragique, en ce que la tragédie suppose une transcendance qui impose sa loi d'airain aux individus qui la rencontrent (Henri Gouhier, Le théâtre et l'existence), du travail, n'a pas, bien évidemment, pour conséquence de devoir renoncer à tout travail, mais de changer le regard que nous portons sur lui. En démythifiant la nature du travail l'on arrive à percevoir son caractère éminemment conventionnel, ainsi que les relations de pouvoir où il s'insère. Plusieurs possibilités s'ouvrent alors : d'un côté, il est possible, toujours dans une posture sceptique, d'en revenir à un fatalisme assez apaisé et détaché, envisageant le travail comme une des conséquences de la vie en société, et devant, de ce fait, être pratiqué, non par obligation morale ou par réalisation d'une humanité profonde, mais uniquement pour les fins qu'il permet d'atteindre, gains et profits, lesquelles sont laissés à l'appréciation de chacun, selon ce qu'il croit désirable. Ce conformisme sceptique, visible chez Pyrrhon comme chez Hume, a ceci de positif qu'il s'accompagne d'une sérénité tirée de la relativité des choses observées, et de cohérent avec notre vision intuitive, commune, du travail, qu'il redonne un raison d'être aux justifications que nous avions étudiées plus haut. Nous les avions rejetées car extrinsèques, et donc ne convenant pas à ce que nous nous proposions de chercher à ce moment-là, mais si la quête en question s'avère illusoire, s'il n'existe aucune raison intrinsèque de travailler, alors les raison extrinsèques se voient réévaluées positivement, dans leur contingence même. Travailler devient donc une condition empirique de la vie humaine, à laquelle il faut se plier, sans pour autant lui donner son assentiment. Par ailleurs, en nous détachant de l'idée d'une nécessité supérieure, cette position nous incite effectivement à questionner en permanence la légitimité d'un travail dont nous avons qu'il n'est ni bon en lui-même, ni positif, et nous donne les moyens intellectuels de nous en détacher lorsqu'il s'avère nuisible ou désavantageux. À la fin de La Garçonnière, de Billy Wilder, le héros, soumis à sa hiérarchie et subissant, au sein d'une entreprise présentée comme déshumanisante, les caprices de son supérieur, prend conscience de l'importance minime de cet avancement derrière lequel courent tous ses semblables, et refuse de livrer à son patron la clé de son appartement, symbole de son autonomie, expliquant qu'il a "décidé d'être un mensch, un être humain". La prise de conscience, ainsi, de la contingence et de la relativité du travail, délivre l'individu des craintes et des soumissions auxquelles il se serait plié autrement, sacrifiant considérations éthiques et personnelles sur l'autel d'un travail devenu dieu cruel, telle la Mine que Zola décrit comme un monstre dévorant dans Germinal. Nul doute également que, dans des sociétés où le chômage, quoique structurel, est présenté comme un opprobre social, la symétrique sacralisation du travail agit comme un puissant facteur de soumission et de domination.
Cette position critique, si elle est porteuse d'une lucidité salutaire, reste cependant sujette à caution, notamment parce qu'elle ne peut échapper à une forme d'indifférence, certes paisible et détachée, mais néanmoins problématique : en effet, son détachement revient, in fine, à une forme de perspectivisme, qui soumet la nature du travail et des attitudes à adopter face à lui à des préférences individuelles. Ayant pris conscience de la contingence essentielle de la notion de travail, chacun peut faire à sa guise, et devenir Diogène ou Alexandre, selon ses goûts et les occasions qui lui sont accessibles. On retombe alors dans une acceptation neutre de la nécessité du travail, nécessité certes détachée de tout oripeau métaphysique ou transcendant, mais présente tout de même. Le travail redevient un fait, certes contingent, mais impossible à interroger dès lors que l'on ne peut véritablement y échapper qu'en se réfugiant éventuellement dans une marginalité qu'il faut préalablement désirer. Nous nous retrouvons donc de nouveaux désarmés face à notre question : "Pourquoi travailler ?" se verra répondre " Parce qu'il faut bien, parce que je préfère cela plutôt qu'autre chose, parce que ne pas travailler aurait de pires conséquences". En un mot, la réponse serait, "Pourquoi pas ?" réponse qui réaliserait fidèlement l'isosthénie sceptique.
Il est certes possible de s'arrêter là, et d'estimer que toute insatisfaction face à cette solution relève d'un reste d'illusion métaphysique dont l'on serait encore affecté, particulièrement si l'on est philosophe. Mais, outre que l'on peut légitimement être tenté de maintenir l'esprit, à nos yeux fondé, de notre question, lequel consiste en une remise en cause de la conception première du travail où le sceptique nous a ramenés, il semble que la position que nous avons ici développée est partiale en ce qu'elle ne tire de conséquences que d'un seul aspect de la non-essentialité de l'activité de travailler que nous avons mise au jour. En effet, affirmer la contingence du travail à partir de l'impossibilité d'établir son essence propre, ne mène pas nécessairement à renoncer à toute forme d'essence, mais à percevoir que cette essence est nécessairement relationnelle, c'est-à-dire, doit être envisagée à partir du cadre où elle s'insère, et des éléments qu'elle met en jeu. Une telle position conserverait la contingence du travail, qui ne peut être envisagé en lui-même pour lui-même, indépendamment de toute variante et de toute historicité, tout en maintenant la possibilité de le définir et, à travers cette définition d'établir un rapport substantiel à lui, permettant de répondre de manière pleine à notre question.
En quoi consistent ce cadre, ces éléments, dont nous n'avons à présent établi rien de plus que la possibilité ? Il nous semble qu'il faut considérer que le travail est une activité éminemment sociale, qu'elle est inséparable de l'insertion des être humains dans une société. Une telle affirmation, sous ses airs de truisme, porte avec elle des implications considérables : si l'essence même du travail est sociale, alors les fins sociales du travail ne sont pas extrinsèques, mais intrinsèques à celui-ci. Concevoir le travail de manière abstraite, simplement en tant qu'activité, empêche d'en apercevoir la nature, car c'est l'aborder uniquement sous l'angle de la relation sujet-objet, individu-objet de travail. Or, pour comprendre pleinement l'activité de travail, il est nécessaire, on le voit, de postuler que ce dernier est l'activité de relation entre l'individu et le social, entre le particulier et le groupe dans lequel il s'insère. Deux notions deviennent alors centrales pour notre question : l'échange et l'autonomie. L'échange est ce que vise la matérialité du travail : le travail, en tant qu'activité, doit être suffisamment valorisé dans l'espace social pour être l'objet d'un échange entre l'individu et les entités sociales de formes variables (individus, groupes d'individus, État...). Il suppose donc à la fois la reconnaissance de l'activité par la société, et une reconnaissance fondée sur des critères susceptibles d'accord (mais donc pas nécessairement matériels). Le travail, quel qu'il soit (car il peut prendre autant de formes que de particularisations de l'action humaine) est donc un échange entre l'individu et une communauté. Cet échange peut prendre une forme matérielle, palpable (le troc, l'échange), mais cela n'est en rien nécessaire : à considérer le cas de l'ermite, ou de l'individu vivant en autarcie, assurant sa propre subsistance sans échange physique, on en est amené à conclure que cet échange peut prendre la forme d'un accord implicite, où la communauté ne réclame rien d'un individu qui ne lui réclame rien non plus, dans un échange nul en termes de contenu mais néanmoins effectif. Ce que nous révèle également cet exemple, c'est la finalité constitutive du travail, que l'on pourra considérer comme la réponse la plus satisfaisante à notre question : l'autonomie, ou plus précisément, l'élaboration d'un certain espace d'autonomie par le travail. En travaillant, l'individu affirme, au sein du corps social, sa capacité à agir de manière autonome, libre et choisie, c'est-à-dire, affirme son indépendance à l'égard du corps social. De l'affirmation de cette indépendance, déduite de l'activité effective et constatable de l'individu, découle en contrepartie la nécessité pour le corps social de garantir cette autonomie sous forme matérielle, y compris par la protection physique. De cette position peuvent être tirées un certain nombre de conséquences : il est du devoir de la société de sanctionner les torts commis à l'encontre de l'individu (sur les plans physique, moral, économique...), et de limiter autant que possible les injustices dont il peut souffrir ; réciproquement, l'individu doit veiller à ce que l'élaboration de son autonomie ne se fasse pas au détriment de ses semblables. L'abstraction de tels principes, dans leur généralité potentiellement illimitée, doit être, pour garder son sens originel, canalisée et construite sous forme d'accords explicites et révocables (prenant des formes aussi diverses que le contrat, la constitution, la démocratie directe ou représentative). Ainsi, par les conséquences que nous avons tirées de l'intrication du travail et de la société, peut-on arriver à la conclusion que travailler est une activité constitutivement sociale et politique.
Travailler a donc pour fin la constitution d'un espace d'autonomie ; ce dernier peut s'exprimer en termes matériels, mais prend une forme privilégiée, qui est une forme temporelle : travailler, c'est ainsi, occuper une partie de son temps pour élaborer un temps où l'on puisse faire à sa guise (fût-ce travailler encore, lorsqu'on est assez chanceux pour valoriser son travail dans sa matérialité même). La fin effective du travail est le non-travail, qui n'est pas, en tout cas pas seulement, loisir, mais otium, activité libre, émancipée des contraintes de la société, envisagée pour elle-même, pour le plaisir qu'elle procure. La fin du travail est l'otium, l'activité libre, dont il est le reflet et la condition, et qui lui donne sens. C'est par son activité valorisée par la société, et si possible par ses propres yeux, que l'homme se prouve, dans des sociétés de besoin, autonome, c'est par le travail que l'homme prend la mesure de la valeur de l'otium, de l'activité libre.

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Par la dialectique entre l'individu et le corps social, entre le travail et l'otium, l'on peut à la fois établir la contingence et la relativité du travail à des conditions socio-historiques données, sans en rester prisonnier comme semblait nous y mener le scepticisme que nous avons présenté. En effet, si le travail est contingent, il n'est pas indifférent, et prend une valeur particulière, en ce qu'il est le moyen matériel de justification de l'autonomie individuelle. Il va de soi que cette autonomie est loin d'être, concrètement, garantie ou respectée, qu'elle est souvent minimisée voire exploitée, et qu'une telle minimisation est raison suffisante pour contester les formes que prend, ou peut prendre, le travail. Mais cette contestation ne peut se faire qu'au nom de l'autonomie, que le travail a pour but de consolider, travail dont elle est la fin. À la question "Pourquoi travailler ?", il semble que la réponse la plus satisfaisante, celle qui élabore une essence non transcendante du travail, soit : pour l'autonomie, pour l'otium. En cela, il est permis de rêver des sociétés telles que celle de Fourier, où, par le jeu des affects, le travail et le plaisir soient liés ; en cela, il est important de comprendre comment valoriser autant que possible cet otium, contre les formes de soumission et de domination.