Je reposte ici mon article sur les animaux en version courte, espérant que l'effort de clarté que j'y avais consacré pourra intéresser le lecteur de passage. On peut se reporter ici pour la version longue et plus argumentée.


La place des animaux dans l'éthique : 

Comment peut-on être antispéciste ?

 

 

Je tenterai de présenter ici, de manière malheureusement trop sommaire, un point de vue de philosophe sur la question de la valeur morale à accorder aux animaux. J’essaierai d’abord de démontrer en quoi il s’agit d’une question authentique, puis présenterai les positions qu’il est possible de défendre, en m’attardant sur la version de l’antispécisme qui me semble la plus convaincante, développée par Peter Singer (La libération animale), dont je mettrai en avant les mérites et les limites.

 

I. Position du problème

 

En quoi ce que nous appellerons « la question animale » représente-t-elle un enjeu véritable pour la réflexion éthique ? C'est un fait, un certain nombre d'activités humaines (expériences scientifiques, élevage, etc.) impliquent de maltraiter, voire de sacrifier la vie et le bien-être d'animaux, et ce à une ampleur non négligeable. Il faut remarquer que le débat ne porte pas tant sur ce fait, que peu contestent, que sur la question de savoir s’il s’agit bien d’un enjeu moral significatif. Est-il moins grave, voire pas grave du tout, d'infliger des souffrances à des animaux, de les élever et de les tuer dans des conditions peu agréables ? Si oui, pourquoi ? 

C’est sur le fondement moral de telles pratiques, la possibilité de les justifier, ou non, que nous nous concentrons ici (ne serait-ce qu’en raison de la limite de nos compétences sur d’autres aspects de la question.)

 

De telles justifications peuvent être de plusieurs types : 1. soit on dénie qu’il existe une authentique souffrance animale, auquel cas le problème disparaît 2. soit on s’appuie sur un droit inné des hommes à utiliser les animaux (« l’homme, maître et possesseur de la nature ») 3. soit on dénie que la perspective éthique ait un sens quelconque, et qu’en vertu de la loi du plus fort, il n’y a aucun problème à traiter les animaux comme une ressource à utiliser. 4. soit on affirme qu’il existe un fait de l’exception humaine fondé sur des caractéristiques qui rendent les humains moralement différent du reste du royaume de la nature.

 

Parmi ces tendances, seul 4. est susceptible de survivre à un examen sérieux. 3. est rejeté par définition, 1. et 2. sont obscurs et infondés (quelle est la différence entre une vraie et une fausse souffrance ? une telle expression a-t-elle seulement un sens ?). C’est donc vers la notion d’une exception humaine d’un point de vue moral qu’il va falloir nous tourner. Il ne sert de rien à ce titre d’en appeler à la dignité de la vie humaine comme à un principe incontournable : non pas qu’il s’agisse ici de le contester, mais parce qu’il faut expliquer comment, si ce principe est accepté, il ne s’applique qu’à la vie humaine. 

Quelle est la distinction à la fois claire et décisive entre l'homme et l'animal ? Sur quels critères fonder une telle distinction ? Existe-t-elle seulement ?

 

À première vue, la tâche que nous nous proposons ne devrait pas trop poser de problèmes : l'homme est à bien des égards doté de capacités supérieures à celles des animaux. Mais en quoi une supériorité dans tel ou tel domaine rend-elle ces capacités significatives moralement ? L'ours est plus fort, le léopard plus rapide à la course, etc. que l'homme. Il nous faut donc déterminer ce qui, dans la nature de l'homme, le sépare du reste du monde animal, mais sur un plan moral. 

Pour ce faire, l'on est tenté de favoriser les facultés intellectuelles humaines et leur développement largement plus important que celui des autres espèces. On répondra alors qu’aucune de ces capacités n'est entièrement et uniquement humaine, mais il reste qu'il les possède à un degré incomparable aux autres espèces. L'homme raisonne, l'homme a une conscience claire de soi, de son futur. Donc l'homme, de par cette complexité, a une importance morale plus forte, dans la mesure où la perte d'un être aux capacités formidablement plus riches est supérieure à la perte d'un être plus limité.

 

Cependant, sans même se demander en quoi des catégories intellectuelles ont par elles-mêmes une valeur morale, il faut remarquer que, pour que ces critères soit applicables dans le débat présent, il faudrait que de telles capacités soient possédées par tous les humains. Ce qui n'est pas le cas : si nous prenons comme critère la capacité à commettre des actes rationnels, le langage à double articulation, ou la capacité à agir en se représentant un futur, l'on peut certes s'accorder sur le fait que les animaux ne disposent pas, ou disposent à un degré significativement inférieur, de ces capacités. Cependant, il est tout aussi évident que certains êtres humains en sont dépourvus (les individus atteints de démence sénile avancée, en mort cérébrale, dans un état de coma irréversible, sont des exemples typiques, mais les bébés n’en sont pas moins). Avançons l'un de ces critères, et nous excluons ces individus de la « communauté morale ». Cela aura pour conséquence, en premier lieu, d'autoriser en principe les mêmes pratiques que nous nous permettons à l'égard des animaux (ce qui semble peu acceptable : qui veut du steak d’Alzheimer ? qui trouverait normal d’expérimenter sur quelqu’un plongé dans le coma ?). Qui plus est, on anéantira totalement l'objet recherché, à savoir un critère valable pour l'ensemble des êtres humains. Si seuls les êtres rationnels ont une valeur morale (ou, en tout cas, une valeur morale supérieure aux autres êtres), il nous faut renoncer à une spécificité intégralement humaine.

Pour éviter d'exclure de telles catégories d'êtres humains, il est nécessaire de choisir un critère bien moins discriminant, comme la simple capacité à sentir (sensibilité). En résulte l'effet inverse, tout aussi destructeur : si les individus précédemment exclus sont à présent pris en compte dans la communauté morale, il se trouve que beaucoup, voire tous les animaux répondent à de tels critères, et que certains y répondent de façon telle qu'ils possèdent des capacités clairement plus avancées et plus complexes que certains humains. On appelle ce dilemme « argument des situations marginales », ou « argument des humains malchanceux » (case from unfortunate humans). Il semble bien, alors que la recherche d'un critère moral valable les humains et eux seuls soit irrémédiablement vouée à l'échec.

 

La conclusion éthique provisoire est la suivante : soit nous reconnaissons qu'il est légitime moralement de sacrifier certains hommes si ce sacrifice s'avère utile, soit nous reconnaissons que nous n'avons aucune raison de sacrifier les animaux pour les motifs que nous  avançons. 

 

II. L’antispécisme

 

Il existerait bien un autre moyen, un peu trop évident peut-être, qui consisterait à dire que les humains étant différents des autres animaux, le privilège éthique que nous accordons à certains humains à partir de leur nature réelle vaut automatiquement pour tous les humains en général, mais pas aux animaux parce qu’ils ne sont tout simplement pas humains. C’est là que le militant de la cause animal surgit avec un concept étrange, voire choquant, celui de spécisme. Un spéciste est celui qui favorise les membres de son espèce pour la seule et unique raison qu'ils appartiennent à cette espèce. Il y a là un parallèle, tout à fait assumé, fait entre le spécisme  et des formes de discriminations sur lesquelles on trouverait peu à redire, comme le racisme, le sexisme ou la xénophobie. L’idée est de suggérer que les préjugés en défaveur d’un statut moral des animaux sont extrêmement fragiles, car il ne fait pas de doute que l’on tenait des préjugés sur la valeur morale des femmes, des étrangers, etc. pour parfaitement évidents à un moment donné de l’histoire humaine, et que ce n’est, en tout cas pour une majorité, plus le cas, et que de toute façon de telles discriminations n’ont plus rien de « naturel », au moins dans les sociétés modernisées. Un tel parallèle est important, car il permet de rejeter l’appel à l’intuition .En effet, les Grecs de l'Antiquité avaient de fortes intuitions les amenant à penser que les esclaves étaient des êtres inférieurs, pouvant sans remords voir leur bien-être et même leur vie sacrifiés pour le profit des hommes libres.  Ce n’est donc aucunement parce que la défense des animaux semble absurde à beaucoup qu’elle est par là même invalidée.

 

Reste encore au partisan des animaux à justifier sa propre position. On trouve deux approches principales et concurrentes parmi eux, et qui correspondent à la notion de critère moral que j’ai évoquée dans la section précédente : soit l’on élève la dignité des animaux jusqu’à les faire correspondre à un critère moral acceptable, soit on prend un critère moral restreint, mais dont l’extension très large permet d’englober le monde animal. 

La première approche est connue sous le nom de défense du droit des animaux, et consiste à affirmer que tout être vivant du seul fait d’être tel possède un droit à la vie, ou à ne pas être utilisé comme un objet de propriété. Le problème majeur d’une telle position tient à ce que la notion de droit est extrêmement problématique en éthique, et liée à un ensemble de protections et à une vie en société qu’il est difficile de faire cadrer naturellement avec le règne animal. Qui plus est, il existe une forte implication entre les droits et les devoirs, et il est difficile de voir en quoi un animal, ne pouvant être sujet à aucun devoir, peut cependant se voir accorder des droits. Enfin, l’absence d’éthique spontanée au sein de la nature (il existe bien des animaux qui en tuent d’autres), ce qu’on appelle l’indifférence axiologique de la nature, ne peut être résolue sans poser une certaine forme d’exception humaine a minima dans la mesure où les êtres humains sont les seuls capables d’êtres des sujets moraux. La stratégie qui consiste à faire des animaux des personnes est dès lors trop largement semée d’embûches pour être véritablement viable.

 

Nous nous tournerons vers une position un peu plus modérée (quoique forte), celle fondée sur la capacité à sentir. Elle est métaphysiquement beaucoup plus modeste : plutôt que de déclarer que les animaux ont un statut particulier, elle tient simplement que les jugements moraux doivent prendre en compte ceux qui sont affectés par nos actions, et que le seul critère valable pour pouvoir être affecté est celui de posséder la sensation, la capacité de souffrir et de ressentir du plaisir. À cette aune, dès lors, il est impossible de rejeter les animaux de la « communauté morale », c’est-à-dire de l’’ensemble de nos délibérations morales. Une telle position n’implique pas de mettre animaux et hommes exactement sur le même plan : par exemple, s’il faut sauver une vie et une seule, il est tout à fait légitime de sauver son chauffeur, plutôt que son cheval… Il ne s’agit donc pas de tomber dans des postures caricaturales, ou d’oublier le souci des êtres humains en se concentrant exclusivement sur les animaux, mais simplement d’inclure les animaux et leurs intérêts, leur capacité à souffrir, comme des facteurs solides de nos points de vue sur le monde et sur nos actions. Dans ce cadre, sacrifier une vie animale et la soumettre à la douleur ou à des conditions de vie déplorables pour un bénéfice humain faible ou limité, c’est mettre un ensemble d’intérêts vitaux derrière des intérêts très marginaux, ce qui se justifie extrêmement peu. Sans entrer dans les détails d’argumentation, une telle position se trouve grosso modo tenable si on la prend par son côté minimaliste (intégrer les animaux comme objets à part entière de la délibération morale), mais soulève beaucoup d’autres problèmes si l’on s’en sert de manière maximaliste, par exemple, en posant une égalité stricte entre intérêts humains et animaux, qui aurait pour conséquence que la vie d’un handicapé cérébral se verrait sacrifiée pour celle d’un singe en bonne santé… Ce type de conséquences douteuses, si elles sont moins fréquentes que dans l’approche fondée sur les droits, n’en surviennent pas moins. De même, l’argument de l’indifférence axiologique de la nature peut permettre de réintégrer une forme de priorité (mais non d’exclusivité) du sujet humain dans les jugements moraux.

 

Dans tous les cas, nous ne nous trouvons pas dotés magiquement de recettes éthiques « prêtes à l'emploi », mais avec des principes qui sont autant de guides pour l'action, sans pouvoir supprimer la complexité des situations concrètes.

Si l'on peut s'accorder sur la nécessité de limiter autant que possible la vivisection, qu'en est-il par exemple de la question alimentaire ? De toute évidence, chaque personne qui cesse de manger de la viande diminue la demande de viande, et par là réduit le nombre d'animaux à qui sont imposés des condition d'élevage la plupart du temps déplorables. Pour autant, choisir de manger des légumes n'est pas innocent ; en effet, le processus de récolte des végétaux entraîne la mort d'un nombre significatif (chiffré en millions) d'animaux, rongeurs et autres. Sans compter les conséquences économiques qu'aurait une faillite de tout un secteur de l'alimentation...

 

Si la domination humaine existe, et peut être légitimée, elle ne peut l'être qu'en s'accompagnant d'une prise de responsabilité proportionnelle à l'ampleur de cette domination, à l'importance des êtres potentiellement affectés par nos actions. Plutôt qu'une étrange « libération animale », c'est  une responsabilisation accrue, une prise de conscience majeure, qu'il nous faut encourager, en nous-mêmes et chez nos contemporains ; mais il est clair que cette responsabilité doit avoir des implications matérielles significatives, et immédiates, au moins à l'échelle individuelle, et ne pas rester lettre morte. À ce titre, une prise en considération, même minimale, des intérêts animaux devrait mener à une transformation considérable (et problématique, certes), de nombreux aspects de notre façon de vivre contemporaine.